关于税收，中学生论文
导读：　　———纳税意识与现代税法　　作为一个公民，我们为什么要纳税？这常常是一个看似肤浅的问题。我们的社会总是宣传”纳税光荣”，”依法纳税是每个公民应尽的义务”，但却有意无意地回避了”为什么要纳税”这个关键问题。　　从”普天之下，莫非王土，率土

　　———纳税意识与现代税法

　　作为一个公民，我们为什么要纳税？这常常是一个看似肤浅的问题。我们的社会总是宣传”纳税光荣”，”依法纳税是每个公民应尽的义务”，但却有意无意地回避了”为什么要纳税”这个关键问题。

　　从”普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的中国古代奴隶制社会开始，帝王向他的臣民收取各种各样的赋税瑶役，以满足自己享受及统治国家的需要，成了约定俗成、理所当然的事，这种加于庶民百姓身上的赋税是单方向的、义务性的、强迫性的，帝王及他庞大的国家机器是税收权利的无条件享受者。纳税人与国家机器的关系是纳贡和索贡的关系。

　　在现代民主国家，政权来源于公民选举产生，民选政府代表所有国民管理国家，维系政府费用支出、支持政府正常运作的依然是税收，税收是政府财政收入的最重要来源。征税作为公民个人和法人团体对政府财政收入的强制性捐献或让渡，实际上是压低了纳税人的可支配收入去满足政府开支的需要，但这是纳税人整体利益所要求的。而这整体利益既应体现在政府提供的公共服务和公共产品上，也应体现在政府通过良好的税收制度去参与社会财富的再分配，以矫正市场运作中或其他原因导致的财富分配上的不公正，避免贫富两极分化而引发剧烈的社会冲突。

　　这一公认的现代税收原理涉及两个关键问题，一是纳税人与政府的关系，二是税制与公正的关系。

　　政府与纳税人之间是服务与被服务的关系，而不是统治与被统治的关系。通俗而言是，各级官员的所作所为应能让纳税人感受得出，我花钱纳税是为了享受政府提供的服务，而不是请人来高踞于自己头上逞凶扬威。政府应该提供的服务不外乎两个方面。第一是保护每个公民的人身及财产安全与行为自由，不受任何人、任何组织的无端侵扰，陀思妥也夫斯基在《少年》一书中说：“我向社会缴纳捐税，是为了让我不被人盗窃，不挨打，不被人杀害，没有人再敢对我提要求。”第二是提供公民良好的生存及发展环境，威尔。杜兰在《希腊生活》中谈及古雅典税收时说，黄金时代的雅典人原谅国家的苛征，因为国家给了他们前所未有的发展机遇。无疑，广泛的发展机遇必须以安全为前提。由此观之，距今两千五百多年前的雅典虽然谈不上有精深的税法理论，但作为人类历史上第一个民主社会，政府服务于人民的性质是明晰可感的，因为她的人民可以感性地体会到由政府提供的消极性保护和积极性发展机遇——后者除了要求社会有广泛的自由和广泛的参与权，还要求有发达的教育、文化及其设施等公共产品——这两类服务。在当代民主国家，安全保护和发展机遇更是每个公民可以明确地作为自己的权利来要求于国家的。

　　因此，国家向每个公民提供充分的法律保护和公共产品，保障每个公民有广泛的权利，作为这种服务的回报，公民自觉承担纳税的义务是应当和正当的，权利和义务应当一致，不纳税就好象当一名”逃票的乘客”一样应当受到道德的谴责和法律的制裁。

　　所谓的纳税意识，实际上是权利与义务完整结合于一体的，而我国通常讲的纳税意识只强调公民应尽纳税义务，却并不含有公民应享有权利的意思。一字之差，透露的社会格局和观念上的差异却是巨大的。纳税人意识折射出公民花钱购买政府服务的真相，单纯强调纳税意识，反映的却是一种跟索贡与纳贡无大区别的社会关系格局；纳税人意识是公民意识的基础，脱离权利的纳税意识却还与“普天之下莫非王土”的观念之间连着一条脐带。

　　撇开残缺不全的纳税意识，立足于纳税人意识，政府征税是必要的。但对于掏钱的人民来说，既有成本高低问题，也有个税收负担在各个人和各阶层的分配是否公正的问题。此外，政府征税除了满足财政需要外，还要通过征税去参与社会财富再分配，这也涉及公正。优良的税制既可以把人民购买政府服务的代价降到最低，又可矫正财富分配不公；恶劣的税制则增加人民负担和加剧分配不公。

　　亚当斯密提出优良税制四原则：”个人纳税能力、确实、方便和节约”早已成了现代税法的法理基石。”个人纳税能力”指必须以纳税人自身的负担能力为依据确定纳税额，体现公平，不得苛征、少征，“确实”指征税必须以确定不移的法律为依据，使纳税人明确应缴哪些、缴多少、怎样缴，明确什么机构有权征税，以避免任意专断的征收和税吏的勒索。“方便”指纳税手续简便。“节约”要求把征税过程的耗费降到最低，避免因税吏过多、薪俸开支过大以及贪污、中饱私囊、随意加征等腐败行为而造成税款流失，使人民付出的高于国家所收入的。这几点主要影响人民负担的高低，同时也影响社会财富的分配公正。而最直接影响公正的是如何根据个人纳税能力确定征税额。现今，任何国家的税收都包括间接税和直接税。间接税是从消费品征收的增值税，任何人每购买一次消费品，就纳了一次税。适合消费者纳税能力，可起到矫正分配不公的对消费品征税是从价计征而不是从量课征，即对高档商品征高税，对大众化、平民化的日常用品征低税。直接税主要有所得税、遗产税、馈赠税。基于个人纳税能力并有抑制和矫正财富分配不公之作用的征税方式是分级累进税，而累退税则背离个人纳税能力和加剧分配不公。

　　西方国家的税制以分级累进的所得税为主，财富基数越大，征税比例越高，因此越有钱就纳税越多，这样有助于抑制贫富两极分化，克服市场经济造成的资源过分集中。我国实行的是以流转税为主体的税收体系，所得税的征收比重一直低于流转税，造成税收调节市场经济资源配置，遏制两极分化的功能大大弱化；在最终要转嫁到每个消费者身上的间接税征收上，发达国家实行从价计征，对只有高收入者能问津的高档品征高税，对大众的生活必需品征低税，这就减少了低收入者的间接负担。而我国虽一定程度上实行对高档品征高税，但同时“对盐等生活必需品征税具有累退性质”，这意味着我国部分间接税有加重低收入者负担从而加深其生存窘况的性质。近几年一而再，再而三大幅提价的邮资费便有此性质。第三，在发达国家，遗产税和馈赠税之类税种的征收目的不是提高财政收入，而是为了抑制不劳而获和矫正不公，用罗尔斯的话来说，是为了“逐渐地、持续地纠正财富分配中的错误，并避免有害于政治自由的公平价值和机会公正平等的权力集中。”为此，实行的是高额征税。而我国却没有实行高额遗产税和馈赠税。还莫说我国权钱结合的现实使富人得到无数好处，仅就现行税制这几方面而言，如果要说现在的中国是“富人的天堂”，一点也不过份。而且现行税制的下一个特点更为这个判断提供了证据。第四，我国对广大农民征收的税带有人头税性质。还在18世纪，休漠就指出“人头税是一种横征暴敛”。稍后，亚当。斯密也指出，人头税不是流为任意的、不确定的，就是完全不公平的；在不把社会底层的福利和安全放在眼中的国家，人头税极其普通（5 ）。从18世纪至今，视人头税为最不公正，是税法学界的普遍看法，各发达国家不仅早就废除人头税，还宣布人头税非法。而我国对农民的征税，不光是亚当。斯密批评的任意性与不公平性兼而有之，而且我国农村金钱与权力往往合一的现实还使得富者既有手段也有力量把自己应纳的税转嫁到贫者头上，甚至搜刮贫者以肥已，形成“劫贫济富”的颠倒格局。

　　法律是用来解决问题的，不能解决问题的法律就不是好法律，我国的法律家总是忽视这一点，过时的法律就如恐龙，而恐龙是注定要消亡的，一个完善的市场法律促成了它的消亡。

浅谈自信和自负

人做什么事情,自信都是成功的保证。但是过分的自信可能就会表现为自负。

“有信心的人，可以化渺小为伟大，化平庸为神奇。”

小泽征尔是世界著名的交响乐指挥家。在一次世界优秀指挥家大赛的决赛中，他按照评委会给的乐谱指挥演奏，敏锐地发现了不和谐的声音。起初，他以为是乐队演奏出了错误，就停下来重新演奏，但还是不对。他觉得是乐谱有问题。这时，在场的作曲家和评委会的权威人士坚持说乐谱绝对没有问题，是他错了。面对一大批音乐大师和权威人士，他思考再三，最后斩钉截铁地大声说："不！一定是乐谱错了！"话音刚落，评委席上的评委们立即站起来，报以热烈的掌声，祝贺他大赛夺魁。

原来，这是评委们精心设计的"圈套"，以此来检验指挥家在发现乐谱错误并遭到权威人士"否定"的情况下，能否坚持自己的正确主张。前两位参加决赛的指挥家虽然也发现了错误，但终因随声附和权威们的意见而被淘汰。小泽征尔却因充满自信而摘取了世界指挥家大赛的桂冠。

自信亦称自信心，是一个人相信自己的能力的心理状态，即相信自己有能力实现自己既定目标的心理倾向。自信是建立在对自己正确认知基础上的、对自己实力的正确估计和积极肯定，是自我意识的重要成分，是心理健康的一种表现，是学习、事业成功的有利心理条件。马克思说得好：“自暴自弃,这是一条永远腐蚀和啃噬着心灵的毒蛇,它吸走心灵的新鲜血液,并在其中注入厌世和绝望的毒汁。”我也经常给朋友灌输一种自恋思想：如果你不首先喜欢自己，那你有什么理由也让别人喜欢你！

翻开《辞海》，自负的条目下是简单明了的四个字：自恃，自许。自负，就是过于自信，且看不起其他人，也听不进其他人的意见。

汉朝的时候，在西南方有个名叫夜郎的小国家，它虽然是一个独立的国家，可是国土很小，百姓也少，物产更是少得可怜。但是由于邻近地区以夜郎这个国家最大，从没离开过国家的夜郎国国王就以为自己统治的国家是全天下最大的国家。

有一天，夜郎国国王与部下巡视国境的时候，他指着前方问说：“这里哪个国家最大呀？”部下们为了迎合国王的心意，于是就说：“当然是夜郎国最大啰！”走着走着，国王又抬起头来、望着前方的高山问说：“天底下还有比这座山更高的山吗？”部下们回答说：“天底下没有比这座山更高的山了。”后来，他们来到河边，国王又问：“我认为这可是世界上最长的河川了。”部下们仍然异口同声回答说：“大王说得一点都没错。”从此以后，无知的国王就更相信夜郎是天底下最大的国家。

有一次，汉朝派使者来到夜郎，途中先经过夜郎的邻国滇国，滇王问使者：“汉朝和我的国家比起来哪个大？“使者一听吓了一跳，他没想到这个小国家，竟然无知的自以为能与汉朝相比。却没想到后来使者到了夜郎国，骄傲又无知的国王因为不知道自己统治的国家只和汉朝的一个县差不多大，竟然不知天高地厚也问使者：？汉朝和我的国家哪个大？”

这是小学生听完了都哈哈大笑的成语故事，然而现在竟还有很多成年人沉浸于夜郎自大……哀其不争，怒其自负！自负的人常挟几分高傲，所以治国平天下可能表现得气势辉宏，却始终难成霸业。秦末农民起义军领袖项羽，自封为西楚霸王，未坐定江山便大封诸候颇有秦始皇“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的气概，忽视汉王刘邦的力量，终为其击败，最后从垓下突围到乌江，自刎江边。

法兰西第一帝国的缔造者，拿破仑·波拿巴；据说他在一次过阿尔卑斯山时说“我比阿尔卑斯山还要高”傲气十足何等英伟！的确，他帅兵一度降服大半个欧洲，使法国资本主义得到充分的发展，但他的自负使之对外侵略扩张的欲望日益强烈，终于发动了以争霸，掠夺和奴役别国为目的的侵略战争，正是这份自负使他有了最后滑铁卢战役的失败，被流放而死在了圣赫勒拿岛。自负，是走向失败的催化剂，全然没有使自己得以继续生存或生存得更好的作用，是属于人自身的一种缺陷！自负实质是无知的表现，俗话说：“自知者明”，“人贵有自知之明”。

抛开自卑，怀抱自信，适度自负。在适当的范围内，自负可以激发我们的斗志，树立必胜的信心，坚定战胜困难的信念，使我们能勇往直前。但是，自负又必须建立在客观现实的基础上，脱离实际的自负会影响心理健康。希望所有朋友都能乐观、理智、宽容的去对待生活的一切！

中西古代“大一统”理念之比较

文章来源：首都师范大学学报 文章作者：李增洪

中国和欧洲古代史上，在经过长期的战乱和纷争后，都曾经建立过地域辽阔的大帝国，大帝国不仅给后来的政治家以无限幻想的空间，也给了军事家们以驰骋疆场的追求目标。中国人长期生活在美丽的“大一统”光环之下，欧洲人也不时地为欧洲的一体化而构思。各自所处的环境不一样，“大一统”的光环所带来的结果也迥然不同。中国的“大一统”思想由理念到现实，经过无数次的政治上的锻造，早已是深入人心。而在欧洲，自罗马帝国灭亡后，“大一统”的思想一直处于理念思维的阶段，在现实政治生活中很少有具体表现，直到现在欧洲联盟的产生和发展才使我们看到“大一统”的欧洲的现实可能性。

一

中国的“大一统”观念可谓源远流长，自国家形成初期就萌芽，随着阶级社会的发展而日臻完善，不仅在历史上发挥了极其重要的作用，而且在现实生活中仍有着相当重要的影响。

王权的政统和法统观起源于我国的夏商周三代。自夏启继其父禹为帝建立国家，到周朝的君统与宗统的合一，建立起较为完备的国家管理体制，王统观念日趋成型。其中有三点值得我们注意：一是原始社会的氏族血缘关系凝聚而成的王朝世系，即在某一王朝内王统是靠父子相继的嫡长子继承制来延续的，“当最高权力是掌握在一个特定的王室成员手中的时候，人们可以、也才会认为这个最高权力是合法的；反之，人们便可以指责它为非法。”[1](P321)而且整个国家的管理也都纳入到血缘关系极为浓厚的宗法关系之中。例如周人通过分封制将他们的宗族组织扩大为政治组织。周天子作为天下的大宗而兼天下的共主，诸侯以一国的大宗兼一国的共主，卿大夫在其封土内也是如此。“血缘上称‘宗’，地缘上称‘君’，一身二任，既是族长又是君主，恰好体现了族权与政权的合一”[2] 二是王朝更替时的有德者得天下的王统理论。如果说夏启是通过赤裸裸的暴力夺取政权的话，那么商汤灭夏时，人们对王则作了德行方面的规定。即王的行为不合理时，人们有权推翻他另立新王。商汤起兵反夏时就是以“有夏多罪，天命殛之。”相号召的，而且历数夏王罪行“率遏众力，率割夏邑”，以至“有众率怠弗协”，正是在这一基础上，商汤才振臂高呼“夏德若兹，今朕必往。”[3](汤誓,P 78)周朝的建立也如同商朝代夏一样，商王帝辛（即商纣王）的“暴虐”成为其失去帝位的原因。对地方势力商纣王滥加杀戮，如醢鬼侯、脯鄂侯、禁文王；对王室成员和贵族也肆意迫害，如杀比干、囚箕子、废商容。这一切的倒行逆施致使商纣王众判亲离，如纣王的庶兄微子在周武王灭商时便降周了，太师疵、少师强、内史向挚则直接投奔了周人。“这再次表明，关于国家统治合法性的观念，在中国早期国家发展过程中，已经融进了关于统治者德行的评价内容。”[1](P 400)三是与特定地域相联系的国家正统观。夏朝建国后，由它所控制的地域逐渐成了标志国家主体的不可分割的内容，在我国历史上造成了一个重要的政治传统，即建立一个真正的、被承认的国家，就必须占据特定的地域，并有相应的中央权力。[1](P393)这一特定地域便是“中国”即中原地区。占据中原地区便获得一种强烈的自尊意识，就可以向四周发号施令，进行征伐；未取得中原居住权的，千方百计跻身中原，希望得到中原文化的认同。只要中原统治势力稍弱，四周势力强者就会相继侵入，攫取中原主宰权。商代夏、周替商都是在取得了中原之后才赢得正统地位的。这三者的有机结合便是“大一统”。但是，三代时期的“大一统”观念只是人们的一种模糊意识，还没有系统化、理论化，所谓 “普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[4](卷第十三之一，P797)只是人们的一种模糊意识的夸大。其天下的概念是有时代局限的。

春秋战国时期，中国社会虽然动乱，却造就了一个“百家争鸣”的思想繁荣时代。诸子百家身处乱世却在规划着未来的“一统”天下。他们不仅将原有的“大一统”观念系统化理论化，而且还增加了新的内容。在上述三方面的基础上诸子百家更加强调国内政治秩序的统一问题。春秋末年，孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”的混乱局面，提出了“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的理想社会。此后，孟子说：君仁臣义，君民同乐，风尚淳朴，百姓亲睦，天下“定于一”，[5](梁惠王章句上,P12) “天无二日，民无二王”。[5](万章章句上,P215) 荀子道：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。”[6](王制篇第九,P163)韩非子认为“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”是祸乱的原因。《吕氏春秋》言：“王者执一，而为万物正。……一则治，两则乱”。[7](执一，P590)管仲说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。”“使天下两天子，天下不可治也。一国而两君，一国不可治也。一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不专不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”[8](P229) 管仲甚至还提出了具体制度上的大一统，即“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名、车同轨，此至正也。”[8](P194)墨子说：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”[9](尚同上第十一，P68－69)显然这都是对国内政治秩序的“大一统”观念的不同表述，强调自上而下的政令统一。

这一理念最终由“海内为郡县，法令由一统”[10](秦始皇本纪)的秦朝变成了现实。从秦始皇开始，“天下之事无大小皆决于上”。[10](秦始皇本纪)直至封建社会末期的清朝，这一传统从未断绝。[11](P218)

大一统的理念经过长期的历史演变，最终表现为政治上的高度统一，即使在分裂时期，割据政权的统治者，也多视统一为己任而为之作不懈的努力。农民起义军在建立政权后，其领袖也同样志在统一全国。“大一统”的观念如此深入人心，竟变成了中华民族的一种凝聚力，至今还对中华民族的政治统一起着极其重要的促进作用。

二

西方的“大一统”观念，萌芽于古希腊城邦制衰落时期的公元前四世纪，是作为挽救城邦危机的理想提出来的，昙花一现的马其顿亚历山大帝国将其变为现实，罗马帝国将其打造成挥之不去的长期萦绕欧洲人的观念。但是，这一理念在欧洲政治生活中很少有具体表现。

伯罗奔尼撒战争后，众多的希腊人被逐出了传统城邦。“过去，在旧城邦，生活比较简单。法律、道德、宗教和义务全有明确规定，为大家所普遍接受。而现在，所有这一切都消失了，城市居民发现自己处于一个无定形的世界之中，尤其是在希腊化城市常因种族、文化以及阶级的分裂而陷于四分五裂的境地以后。”[12](P223) 在新的生活环境中人们感到不知所措。面对乱世，思想家们提出了各自的济世良方。伊壁鸠鲁提出真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑，使心身安宁；西诺普的第欧根尼则认为明智的人应当是完全自我满足的，除了道德品质以外一切都是无关紧要的。显然，伊壁鸠鲁和第欧根尼的哲学都是放弃一切，只是后者是禁欲主义和虚无主义的。这可视为在动乱中无奈的人们的叹息。亚里斯多德则极力宣传城邦制的优越性，要求人们回到小国寡民的城邦时代，很明显，这是一种倒退。

在思想家们争论不休的时候，政治家却在行动。亚里斯多德的学生亚历山大将希腊人重新纳入自己的统治之下后，立刻挥师东进，志在建立一个希腊人、马其顿人和波斯人彼此不分的“联合的共同体”。[13](上册,P178-179)尽管亚历山大所建立的帝国是短暂的，但是，“由于亚历山大的征服，文化融洽和民族的混同，完成了把希腊人在公元前5至4世纪黄金时代许多的理想推翻掉的任务。一种以合希腊和东方因素为基础的新型的文明出现了。”[14](第一卷,P263)正象英国著名作家韦尔斯在《世界史纲》中所说的：“亚历山大去世以前，尤其是在他去世以后，人们有时间对他进行考虑时，关于一个世界性的法律和组织的想法在人们心目中已是一个切实可行而可以吸收的概念了。” [15](P403)斯多噶学派的“大一统”思想便是在这种历史背景下产生的。

斯多噶学派是芝诺于公元前300年左右在雅典创立的。该学派认为，宇宙间本来不存在人们之间的等级差别。任何人（不论是奴隶还是自由人，野蛮人还是文明人）只要顺从天命，安于自己在生活中所处的地位，对周围发生的事情淡然处之，那么他就能够得到幸福。国家能够为行善的智者保证幸福的到来。······既然人类是一个整体，那么就应该只有一个国家，即世界国家；只有一种公民，即宇宙公民。而这个国家应当由智慧的君主即各族人民的牧师来统率。[16](P66)这种超越城邦和民族界限的世界主义适合帝国统治的需要，在罗马帝国时期颇为流行。[13](上册,P191) “从斯奇比奥经西塞罗、凯撒、奥古斯都一直到图拉真以后诸帝，都或多或少按斯多葛派的哲理阐述其统御万民的理想。”[17](P220)

在欧洲历史上，随着亚历山大帝国和罗马帝国的建立所确立的“大一统”观念，即使罗马帝国已经灭亡，生活在其土地上的人们仍不愿离它而去。每当一个强有力者登上欧洲政治舞台，几乎都要抬出罗马帝国的亡灵来为己正名。

首先是东罗马帝国皇帝，始终以罗马帝国皇帝自居，到查士丁尼统治时期(527-565年在位)，试图铲除西罗马帝国版图上日耳曼人所建各国，实现真正的一统。

其次是罗马教皇，千方百计争取罗马帝国的世俗统治权。罗马教皇为此采取了两方面措施：

一是从理论上大造舆论，将自己塑造成西罗马帝国的继承者。拉丁教父奥古斯丁（Augustine 354-430年）在其《上帝之城》中提出：天地间有上帝之城和地上之城并存，地上之城是不完善的、暂时的、会毁灭的，由于魔鬼撒旦之故，充满罪恶；上帝之城则是完善的、永恒的，教会是上帝之城在世上的体现。只有通过基督建立的教会才能得救，获得永生。世俗国家只有在宗教上服从教会，为教会服务，才能成为上帝之城的一部分。因此他认为教权是至高无上的。第一任罗马教皇格雷戈里一世（Gregory I 约540－604），虽然本人对基督教神学缺少创见，但却把奥古斯丁的教义传遍西方。尤其是他坚持教皇是上帝指派的全部教会的首脑，在西方大胆行使皇帝的职责和世俗君主的权力，与东罗马帝国皇帝分庭抗礼。到9世纪时，教皇更是不惜盗用君士坦丁一世皇帝（306－337年在位）的名义伪造《君士坦丁的赠礼》这样一份文件，声称：远在四世纪时，君士坦丁一世就把西罗马帝国的统治权转交给了罗马主教。此时，教皇权力的维护者还编造了“伊西多尔教令集”，从这本伪教令集中人们仿佛觉得从基督教的最初纪元开始，帝王就隶属于教皇，而教皇则是基督和使徒彼得的继承者。

二是与法兰克王国相勾结，利用法兰克人的力量对付不断入侵罗马的伦巴德人的同时，展开与东罗马帝国的抗衡。751年在法兰克王国握有实权的矮子丕平，在教皇的支持下顺利完成了政权的交接，建立加洛林王朝。为报答教皇，丕平率军两次出兵意大利打败伦巴德人，并将获得的土地献给了教皇，为日后教皇国的建立奠定了基础。754年教皇斯蒂芬亲往高卢为丕平行涂油礼并授予罗马贵族称号，而这一称号的授予当时只能来自君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝。799年，教皇利奥三世受其政敌迫害逃往法兰克，第二年查理亲自护送其回国复位。为报答查理并取得进一步的保护，800年圣诞节利奥三世趁罗马人聚集圣彼得大教堂为查理之子路易一世加冕之机，为查理加冕为“奥古斯古”和“罗马人的皇帝”。皇帝与教皇联手从东罗马帝国皇帝手中夺回了罗马帝国的继承权，作为日耳曼人国家的法兰克由此也纳入到罗马帝国的正统继承者之列。从当时的欧洲形势看，教皇是将自己难以获得的权力或者是自己难以维持的权力授予了查理。这是一箭双雕的做法，一是将西欧范围内势力最为强大的法兰克王国与自己紧紧绑在一起共同对抗东罗马帝国；二是为自己日后的权力扩张留有了余地，因为这次加冕越来越被解释为天上的权力高于世俗的权力的象征，是教皇运用他的神权把帝国从拜占廷人手中收回，授予了法兰克的国王。罗马教皇俨然成了罗马帝国的继承者，世俗国王的合法地位必须视教皇的认可而定。

此后，法兰克人的查理大帝在罗马加冕称“罗马人的皇帝”；德意志国王在罗马加冕称“神圣罗马帝国皇帝”，都以罗马帝国继承者自居。1310年，神圣罗马帝国皇帝亨利七世君临意大利时，被恩格斯誉为“中世纪最后的一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”[18](第一卷P269)的但丁，出于维护和加强帝国在意大利的地位这一动机，以极大的热情写了《论世界帝国》一书。全书从古罗马历史论证了帝国存在的自然合理性，主张用“罗马皇帝”作为君主的尊号，把首都设在罗马。1453年，东罗马帝国被土耳其人所灭，莫斯科大公伊凡三世与东罗马帝国最后一个皇帝的侄女索菲亚结婚，自认为是东罗马帝国事业的合法继承者。每逢举行隆重仪式，伊凡三世总是身着象征皇权的披肩，头戴东罗马帝国皇帝遗留下来的皇冠，坐在玉石宝座上。而且，伊凡三世还将先是古罗马、继而是东罗马帝国的双头鹰国徽作为莫斯科公国的国徽。到伊凡四世时，更以“凯撒”自称，遂有“沙皇”之名。直到欧洲中世纪后期，随着民族国家的产生和发展，新的“欧洲观”逐渐取代了以罗马帝国为号召的大一统观念。

所不同的是，欧洲历史上的这些罗马帝国的“继承者”们都没有遂其心愿，真正建立起如同中国一样的大一统国家。反倒是，谁获得了这一称号，便为其民族和国家背上了一个沉重的包袱。如东罗马帝国皇帝查士丁尼一世，为建立统一的罗马帝国耗废了一生的精力，到头来搞得国库空虚难以为继。他死后，帝国的统一梦便烟消云散了。查理曼帝国也是昙花一现，查理曼死后不久便一分为三。神圣罗马帝国就更加不幸了，其历代皇帝不仅没有建立过真正的罗马帝国，连德意志民族国家的政治统一都没有实现过。当伊凡四世称“沙皇”时，欧洲已进入资产阶级民族国家的新时代，罗马帝国的号召力已趋衰落。

三

通过粗略比较我们就可以发现，中西方“大一统”理念的发展结果之所以不同，就是因为两者的政治实践上的差别。中国历史上，自秦帝国建立之后，虽经无数次的分裂、割据，但政治统一一直是发展的主流。即使按照葛健雄先生的计算，中国在历史上真正统一的时间并不比实际分裂的时间长，甚至分裂的时间更长一些，但与欧洲相比，中国历史上统一的次数和统一的时间长度也要比欧洲多得多和长得多。这种政治实践上的差别反过来又严重影响着各自文化的发展，致使中国文化发展呈现不间断的、稳定的连续性（即Continuous），而欧洲文化发展明显地表现为间断的、不稳定的连续性（Continual）。

按照刘家和先生的观点，文化的连续性应包括两个方面：“一是语言文字发展的连续性，即文化赖以流传的工具或其重要表现形式的连续性；一是学术本身（其中尤其重要的是哲学和史学）发展的连续性，即文化的精神内容的连续性。”[19]

中国古代的语言文字在发展过程中从未发生断裂现象，一直保持着平稳的发展状态，而且在应用范围上呈不断扩大的趋势。从甲骨文到现代简化汉字之间，是一个循序见进的过程，而且在这一发展过程中，不管字形发生了多大变化，新字的构造和旧字字义的拓展，其基本原则是相对不变的，即所谓的“六书”（象形、指事、会意、形声、转注、假借）。[19] 而且在世界文明的古典时代（公元前1000—公元500年）中国人便统一了文字，“它使操各种极为不同的方言的人能互相交往。”[12](上,P278) 之后，汉语和汉字的使用范围不断扩大，影响也日益深远，直到今天。

与此相比，古希腊文、拉丁文在西方世界虽没随着历史的发展而消失，但其影响却是日渐削弱，没有发展成为西方世界的共同语言。亚历山大东征建立亚历山大帝国及其以后其部将建立的希腊化国家，使得从亚得里亚海到印度河的广大地区，只要懂希腊语就可以畅通无阻，但希腊语却没有发展成为这一地区的通用语。随着罗马帝国的建立，罗马人的拉丁语成为地中海世界使用得最为广泛的语言，但也没有发展成为地中海世界的通用语。希腊语发展至今只限于为数不多的希腊人使用，而拉丁语到中世纪的西欧已经不是人们口头的活生生的语言文字了，仅在宗教和学术领域里保存着。15、16世纪，随着西欧民族国家的兴起，民族语言日益发达，在整个欧洲范围内更谈不上什么通用语言了，尽管西欧各国的民族语言都是拉丁语系，但其间的差别还是主要的。

所以，西方文化发展史上的这种间断性和不稳定性使西方政治发展史上的“大一统”失去了文化上的底蕴。反之，政治统一的迟迟得不到实现，也使西方文化的发展没有了依托。

很简单。

其他的三个民族，巴比伦一开始就面对了闪族这样的疯狂的军事民族，这样的民族在早期文明史只会像倒水一样毫无阻拦的淹没军事实力弱小的民族，而且还有赫梯、埃及这样本身就非常强悍的文明围追堵截，更要命的是闪族人最后孕育了波斯文明，而且还没有成为巴比伦的隐性继承人，这样巴比伦是死定了

埃及本身过分崇尚神秘论，对于神祗的崇敬带来了高度科学水平之下的可笑愚昧，而且遭遇了努比亚、赫梯和“海上民族”，以及后来的希腊罗马这样的民族的冲击，而且个个都不是善茬

印度在十分严重的内耗（比我们更严重，他们的人种已经换了整整一班不说，宗教、城邦、地区，什么都来插一脚，更恶心的是波斯和后来的伊斯兰、帖木儿，乃至唐朝的王玄策，全部都来凑热闹，以至于英国殖民者认为印度人是世界上最容易分化的民族），而且矛盾太多，同样处在高度文明的可笑愚昧之中，又被大海、森林和高山包围，文化渗透无从谈起……

而我们泱泱大国，一诞生就相当成熟，而且周围的民族大多具有强大的文化向心力，所以征服者不乏其人，却只会丰富我们中华民族的基因。如果以华夏人的性格，如果放在两河，也许连五百年也支撑不了吧。

总而言之，中华是个桃源仙境，正是因为距离强大的民族很远，才得以生存下来。

还有，如果你学历史多一点，中国根本不是四大文明古国，世界学术界眼下根本不承认夏朝和有熊（炎黄时代）是文明。中华文明是一个相当成熟的文明，本身的文化力和经济实力是长期雄霸世界的，而中华文明能够存续，只能用地缘政治学来解释。正是由大漠、大海、大山、大林构成的坚固防线，才将中国文明保存了下来。

回答者： 哎呦为公主坟 | 二级

中国古代文化与古希腊文化的比较

古希腊文化的发展模式与中国文化的发展模式完全不同。因此，汤因比曾经作这两个模式对比，指出其间的差别之巨，几乎各趋极端：中国走向统一，而希腊始终分裂为多元的列国。甚至马其顿以边陲统一了希腊世界，其统一的格局在亚历山大去世之后，不旋踵即分裂如故。

希腊半岛的地形十分破碎。希腊半岛本身是一片山地，港湾纷歧，半岛的南部是无数的小型半岛。爱琴海中，则岛屿星罗棋布，以克里特(Crete)为外沿，构成一个内海。无论半岛抑是岛屿，港湾四周的陆地不大，可耕地更少，聚落即分布于这些逼仄的湾底小平原及山脚的坡地中。这些聚落对内凝聚为生活共同体。整个半岛被山地割裂为零碎的地区，陆路交通不易，彼此之间以海道相通。为此，早在公元前2000余年时，亦即青铜文化的早期，克里特岛上及希腊半岛南端的迈锡尼(Mycenae)地区，都已发展了手划桨的船只，以利海上交通，也发展了种植橄榄树取油与种植葡萄酿酒的农业，以取代种植谷类为粮食作物的农业。橄榄油与葡萄酒均有高度的附加值，爱琴海的农业实际是为贸易而生产商品作物，以此营销于安纳托里亚，甚至间接输出到两河与海东地区，换取大陆出产的食粮。希腊文化有海洋的与贸易的特殊属性，遂与中国、两河流域与埃及的古代文化都大为不同，呈现其先天的特殊基调。

克里特文化与迈锡尼文化都曾有过十分光辉的日子。克里特的宫殿，重门复道，号为迷宫;迈锡尼的彩绘陶器，营销于古代地中海世界，至今考古所见实物，仍精致瑰丽，为世所珍宝。但在公元前1500年左右，这两个古代文明忽然消失。毁灭爱琴海古代文明的原因，或以为火山爆发，或以为外族入侵，或以为气候变化。总之，至今聚讼，未有定论。

迈锡尼曾发展B系古字母系统，现在已得解读。由这些B系文字的记录看来，迈锡尼曾有十分发达的商业。B系文字记录中，主要是表示所有权的印章及账目，却没有文字与历史记载。文字记录留下不少商品名称，不少专职人员的名称，也提到不少专业的技工。然而，文字出土不多，只在少数几处似是宫室的遗址中有之。凡此迹象，似可解释为迈锡尼曾有过相当有效率的管理系统，独占其经营贸易。这一特色，大致在后来的古希腊文化中也保持不失。

迈锡尼文化崩解之后，古希腊世界经历了四百余年的所谓“黑暗时期”(前1150—前750)。这一段的历史，甚至不能由考古学获得足够的线索，以充分重建其社会与文化面貌。所幸，荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》中，虽是以不同时代的素材压缩为史诗，至少仍有一些“黑暗时期”生活的鳞爪。希腊因其地形分割为一个又一个的区域。每一个区域之内有若干村落，或在海港，或在战略的要害地点，结合邻近的村落，组成一个政治经济的共同体，后来称为城邦。这样一个小区的疆域，大致方圆四五十英里，即使步行，也可在一日之内由中心走到边缘。城邦是自卫的单位，也是维持内部秩序的单位，而城邦居民事奉同一保护神，以建立同群的认同。在经济上，共同体是自给自足的单位，由农耕、渔牧以及贸易取得生活必需的资源。共同体的领袖，大抵是小区中雄杰之士，能以其个人的勇略、智谋或品德取得众人的信服。在史诗中，这种领袖号为君王，然而他们仍须耕作渔猎，一如众人。这是相当简单的小型部落，还谈不上“国家”的政治体制。若与古代世界的埃及与两河地区的大型国家相比，古希腊的情况，毋宁说是相当朴质简陋的。

史家通常将公元前750—前338年称为希腊古典文化发展的时期，而又将这四百年的历史，划分为初期(前750—前500)，全盛(前500—前400)及衰败(前400—前338)三期。公元前338年是马其顿国王亚历山大以武力统一希腊的年代，此后的希腊历史则是地中海世界的历史，称为后希腊文化时期(前338—前200)，接下去即是罗马代替希腊，主宰地中海世界的时代了。

希腊古典文化时期的开始，当由希腊发展了书写文字为其发轫的关键。这一套古希腊文，是以拼音文字书写古代口述的荷马史诗。另一在政治制度上的重要发展，则是希腊的城邦体制。经由前者，古希腊留给后人丰富的文化遗产，包括科学与哲学的思维及文学的创作。后者的发展则为西方世界的政治制度及其理念开启了历史上独特的传统，尤其是雅典的民主政治转化为近代民主理念的理想泉源。

在上述二者之中，我们先讨论城邦制度的演化。城邦制度滥觞于黑暗时代的地方共同体，其性质已在上文简略提过。一个城邦通常由几个邻近地区共同体联合为较为大型的政治实体。城邦具有政治、宗教、防卫及维持社会秩序的多种功能;因此城邦之内有卫城、神庙及市集几个部分。希腊人只要不是奴隶或外邦人，即是某一个城邦的公民。今日西方语言中，政治(Politics)一辞的语根，即是城邦(Polis)。

今日政治学教科书上，常引用亚里士多德的名言“人是政治的动物”一语。其实，亚氏原意是说，希腊人的生活必在城邦之中，而外邦人和“蛮夷”则没有城邦为其安身立命之所。城邦的成员，其实并不都是地位平等的自由民;各地区“强人”领袖及其家族是城邦中的贵族分子，而公民之外，有经由掳掠贩买与征服而取得的劳役奴隶，以及不具公民权的游离人口与奴役的附属人口，人数可能不下于具有公民权的自由人。以雅典的人口为例，极盛时有三十余万，但至多只有十六七万为雅典人，其中四分之一(四万余)是公民(亦即二十一岁以上的男丁)，三万多为外籍人口，而奴隶则不下于十万人。早期的城邦中，那些强家大族挟其奴役人口，是城邦的主宰成分。家族单位(gens)，是地域组织(城邦)的基本单元。但是，城邦政治演变至成熟阶段，政权相当开放，容纳更多中产阶级的公民参政，家族的功能也相对削弱了。雅典在梭伦(Solon)立法改革之后，家族的组织基本上已经消失。然而，在比较保守的城邦，家族往往仍是政治权力的基础。

公元前8世纪中叶，由于人口增殖，而城邦四周的土地有限，不少希腊城邦开始向四周拓殖。拓殖的地区北至黑海，西至地中海中部;而小亚细亚及爱琴海周边，各国城邦更是竞相建立殖民地。殖民地也采城邦的形式，与宗邦之间有联盟的友好关系，却不是“帝国”的属地。此中例外，则是斯巴达;斯巴达人并不热中于四出殖民，却在其邻近地区以武力兼并邻邦，建立相当不小的领土国家，但是斯巴达本身仍保留城邦的结构。

也在此时，城邦之内中产阶层开始抬头。在公元前8世纪中末尾以及公元前7世纪的初叶，希腊各邦都编练重装步兵队(Hoplite)。披甲的兵士以密集队形并肩挺进，左手持盾，保护自己的左半面，而依仗邻兵的盾牌掩护自己执兵的右半面。这样的鱼鳞阵，既须动员大量的兵士，又必须有密切的团队意识，始能融千百人为一个同进同退的作战体。重装步兵的装备均属自备，因此只有稍有资产的城邦公民始能参加。基于以上的原因，城邦的中产阶层，因其执干戈卫社稷的功能而取得城邦政治的发言权;多数城邦遂由贵族统治演化为以中产公民为主体的民主政治。许多当世称为“僭主”的政治强人在这一情势下，应运而起，以其领导才能赢取中产公民的支持，夺得政权。

在古典时代，雅典、斯巴达与科林多三邦，分别发展为希腊城邦的领袖。雅典的梭伦将雅典改组为民主的城邦，但是只有具公民身份的人始有参政的权利。斯巴达保持王政的形式，但是共同执政的两位国王事实上是作战的司令官;五人的执政团及二十八人的议会是实质的治理机构，由战士(公民)选出。科林多发展商业，以解决其粮食不足的困难。公元前7世纪，科林多的强人依仗中产阶层排除贵族，维持了以商业利益为主的城邦政治，达百年之久。不论以上三种城邦政治的差异，希腊城邦的民主取向至今仍为西方政治理论的古代典范。

希腊城邦最具光辉的事件，当然是在公元前5世纪击退了波斯帝国的攻击。这一连串的事件，最初只是波斯侵掠位于小亚细亚的希腊城邦。希腊本土城邦对于这些小亚细亚殖民城邦的求救，本来只有雅典派遣援军，但波斯却直接攻击雅典。公元前492年的序战，雅典在马拉松一役中取胜，波斯无功而退。公元前486年波斯大举侵犯希腊本土，希腊各城邦联兵应战，波斯海军为雅典所败。公元前479年波斯再度侵犯，雅典和希腊联军与之苦战，波斯海陆均遭败绩。希腊以一群城邦，居然连连获得胜利;其后果，固然是希腊人对于希腊的政治体制十分自信，另一方面则开启了希腊历史上的联盟体制。

希腊诸邦之间原本没有任何联盟的组织。四年一度的奥林匹亚大会是文化活动，不具政治色彩。抵抗波斯之役，希腊各邦一度团结御侮，公元前479年战胜了波斯，不旋踵之间，希腊联盟也解散了。斯巴达的军队，急于班师回城，以保护其本国的安全。但是，小亚细亚的诸邦仍在波斯的阴影下;雅典在战争中被焚，难忘波斯的威胁，也势须依仗小亚细亚诸邦犄角前卫。斯巴达军队返国，雅典理所当然成为各邦外御其侮的领袖。这些小亚细亚与爱琴海周边的希腊城邦遂以雅典为首，组织了底洛斯联盟。参加联盟诸邦，每年在底洛斯(Delos)岛聚会，提出分摊的费用，以维持希腊海军之用。凡有关此事的政策，由参加各邦会商决定，每邦有一票投票权。雅典提供的经费数字最大，并提供雅典海军作为联盟舰队的主干，而且也担任执行联盟会议决议的责任及指挥舰队作战的任务。这样的联盟，正因雅典提供了最大的费用以及负起最大的责任，联盟的事务即使以民主表决，也不可能不是由雅典操纵与主宰。公元前477—前465年，联盟的功能相当成功，波斯舰队于公元前467年被希腊联合舰队击败，希腊不再有波斯侵略的危险。但是，底洛斯联盟已不再是自愿性的组织，一个小邦纳克索斯打算退盟，雅典却以武力逼迫它再度参加联盟。底洛斯联盟实际上已是雅典帝国。联盟盟国分摊的经费，变成缴纳给雅典的贡赋;加盟的城邦丧失了独立地位，被划为五个税区。原先盟国的公民自然分享了雅典帝国的繁荣，然而他们已不是自由的公民。于是，各处的叛变此起彼落，底洛斯联盟的力量，用于对付内部多于抵抗外敌。这一连串变动，由公元前478年开始，经历了四十年之久!

雅典劫持了一大批希腊大陆的城邦，当然会引发斯巴达的反弹。公元前430年，几乎所有在伯罗奔尼撒半岛的城邦都加入以斯巴达为首的伯罗奔尼撒联盟(PeloponnesianLeague)。这一联盟的加盟国，实际上还包括若干位于大陆的城邦，联盟的实力不下于雅典控制下的底洛斯联盟。雅典与斯巴达两大阵营之间的斗争，兵连祸结，前后延续了二十七年之久。雅典败了，斯巴达由此建立了以联盟为名义的霸权。建立的武力控制的霸权，其实并不稳定。公元前404年以后的十年，斯巴达的旧仇雅典与阿戈斯(Argos)、科林多、底比斯(Thebes)，连手反抗斯巴达的霸权。这次的城邦领袖是科林多，而战事也主要在科林多附近进行。战事由公元前395年延续至公元前387年，所有参战各邦都为之筋疲力尽。波斯帝国渔翁得利，不仅取得了小亚细亚，而且收斯巴达为其爪牙。停战数年之后，地处雅典北方的底比斯于公元前370年组织底比斯联盟，崛起为新的霸主。底比斯的霸权更为短暂。公元前362年，雅典与斯巴达联军击败了新兴的底比斯。此后的希腊历史，即有待更北方的马其顿王国取得整个希腊。马其顿并不是希腊的城邦，其政治是由部落酋邦演化为王权的领土国家。以文化而言，马其顿也只是希腊文化的边缘分子。雅典、斯巴达与底比斯的自相残杀，终于毁灭了城邦体制，终结了希腊城邦的时代。

以上叙述了希腊政治体制的发展过程，以下则是中国历史中可与希腊发展形态相对比的讨论。

世界各地的历史，城邦出现的例子颇不在少数。两河流域的东南部，首有世界最早的城邦出现。印度河流域若干可能是城邦的单位，也曾与更多的部落酋邦共存。汉代开西域，中亚首有若干城邦式的居国，也与部落式的行国同存在。当然，这些中亚的居国，可能因亚历山大时代的大扩张而受古希腊文化的影响。至于欧洲中古时代的自由城市则与古代的城邦的性质有很大的差别，不必在此讨论。

中国古代是否有过城邦，至今仍是聚论未决的问题。主张中国曾有过城邦体制的学者，大致都以春秋时代的“国”当作城邦看待;也有人认为春秋时代的“国”，虽已不是城邦，但仍保留了城邦性质的若干痕迹。这两种看法的主要论据建立于以下几点：第一，古代的“国”即是一个都城。城市具有防卫的城墙，入“国”，即是进入都城。第二，“国人”与郊外的“野人”不同。前者是国中的“公民”，而后者则不在该国的管辖范围之内。第三，“国人”对于国之大事，有一定的发言权，例如征伐、迁移、君主的继承等重要事项，国君都应询问“国人”的意见。“国人”与“野人”之间，身份完全不同。孟子以其所知的古代赋税制度，说明井田的劳役地租不行于郊野，“野人”只负担个人申报的什一税。大约是战国时代作品的《周礼》，更将国中乡遂郊野，划分为两个不同的行政系统以及生产系统。

这些零散的史料看来，中国古代的“国”，确有一批可说是以“国”为单位的共同体成员。不过，中国周代的“国人”，终究不是希腊城邦的公民;中国周代封建制度中的列国，也终究不是希腊城邦那样的共同体。周代的封建，是一种控制人口与资源的层级组织。周代以少数人口征服了中原以及今日华北的主要地区，经过“三监之乱”，不能不“封建亲戚，以藩屏周”。因此，周代建立的封建列邦具有分戍驻防的性质。几种不同史料提到的分封情况，基本上都一致。《左传》昭公二十六年的记载与1976年在陕西出土的墙盘铭文中，都将封建亲戚之事系于成康之世，虽然周初封三监及齐鲁大国之后，还有第二次大规模的分封。《左传》定公四年，提到鲁卫与唐(后世的晋)三大诸侯，三国都个别的分列若干重要的礼器(如车、旗、弓、剑、玉器……)，若干专业的职工(如祝宗卜史、职官五正)，若干族群的殷人，其中有些似是有专门技术的工匠，如陶氏、繁氏，而这些族群仍保持原来的宗族组织。同时，这三位重要的诸侯都有指定的封地，所谓少之皋之虞、殷虚、夏虞，以及奉命参杂周人法律与当地的传统，治理当地的原来居民，例如“商奄之民”。类似记载，也见于其他史料。《诗经·大雅》的《崧高》与《韩奕》两篇，分别说到申伯与韩侯的受封，其内容也包括诸侯带去的人众以及赏赐的礼物，在指定的封地治理当地的原居族群。申伯的立国曾由“召伯是营”，韩侯的立国曾有“燕师所完”，则召伯的人众与燕师，也是诸侯自有人众以外的周人队伍。申伯管理的南邦原有“谢人”，韩侯继承的北国原来也“因时百蛮”。20世纪50年代出土的矢簋，叙述虎侯移封于宜，受赐若干礼器及弓矢以及若干人众，包括在宜的王人、奠(郑)人与宜地的夫与庶人;在宜地的领土，则包括“邑州又五”与可能指灌溉系统的“厥川三百”。人众的前两类，相当于带去的族群，后两类当是宜地的服役人口。另一件成康时的大盂鼎，其铭文记载盂受命乃祖南公的职务。盂受封赏的项目，包括衣服车马服饰以及邦嗣，人鬲自驭以至庶人六百多夫、夷嗣王臣以及人鬲一千又五十夫。盂所得人众的分配，似是盂地的服役人口，相当于宜侯“在宜王人”那一类的夷嗣王臣及其附属的人众。

由上述不同性质的史料得知，周代的封国虽有都邑与封地，但诸侯立国的主要内容则是取得附属的人众，其中包括周人自己的人众、分属的殷人族群或其他辅属的族群(所谓“附庸陪敦”)以及当地的服役人口。古代的赐“姓”不是姓氏的符号，而是成族的姓氏族群。封建的命氏，则是由原来的族属分裂为独立的次级族群。这是族群繁衍分裂的过程，与希腊殖民地的新城邦有其相似处，也有不同处。类似者：希腊的殖民地已脱离宗邦，另成单位;相异处：周代的新单位，不论是建国与命氏，均为封建与宗法系统之中，属于原有体系的层级单元。

至于这些封国与其国土的关系，也与今日政治学上“国土”的定义不甚相同。诚然，每一个封国必有其领土，否则那些人众将无所托。不过，周代的封国并非固着于一地，上文所述虎侯徙封于宜，即是此类之例，其实多不胜数!一个封国迁徙，其所因袭的“因国”即有改变，领有土著的人民也已不是原有的族群。大致一个封国，真正属于封君的人众，是那些配属于封君的“王人”、“王臣”等类;这些人即是本文前面所说的“国人”。孔子所说，先进于礼乐的是“野人”，后进者是“君子”，则野人的相对者是“君子”，亦即与封主同一阶层的贵族“君主的孩子”!贵族自可为统治集团共同体的成员，却与希腊城邦中的公民不同。

周代封建诸侯的封国，有都邑，有人众;周代以前，商代也有邑，有族。再往古代推溯，考古发现的新石器时代城市遗址，大抵不很广大，不外有些城墙。单凭这些遗址，难以推测有无城邦式的城邑。在文献资料中，则殊未见有以城邑为中心的大型政治与经济的共同体。如以周代的封国言之，其所因袭的“因国”，也尚未有可以明白讨论的城邦。新石器时代，中国有不少农耕聚落;文献中也有不少所谓“某某氏之虚”的地名。然而，中国古代的共同体似是以“姓”与“氏”为标志的族群，甚至隐含血缘意义的族群。夏代可能已有国家的组织，商代肯定已有之;但是，遍地均有的“国”，当是周代分封制度之下，由上而下，由周人的武力驻防各地，重新编组人口，凝聚为诸侯的“国”。

这一程序，与希腊的程序不同。希腊的城邦大致是一个地区之内，若干村落集合而为政治与经济的共同体。那是由下而上的凝聚过程。周代的诸侯之下，还有再由诸侯分封的卿大夫，如晋之三桓，郑之七穆，无不命氏立家。此处的“家”，不是家庭，而是另一层次的封建次级单元。整个周代的封建网是一个层级结构，其中每一层级，均是上一级授民授土，取得其主权。每一级的主权其实都不是完整的。完整的主权在理论上，只有周天子有之：“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣!”这种政治结构，与希腊的城邦主体完全不同。

再以希腊联盟制度与中国春秋时代的霸主制度相比。上文已经提过，雅典曾领导底洛斯联盟，团结希腊诸邦，抵抗波斯帝国的侵略。嗣后，斯巴达、底比斯等也组织其联盟，控制了希腊的一部分甚至大部分。联盟逐渐演化，都渐成为其领袖城邦的工具和近于领土国家的政治单位。最后统一希腊的国家——马其顿，则未尝经历这一演化过程，即径由王权领导的领土国家迅速扩张，成为庞大的帝国。

春秋时代，周室东迁，王纲解纽，封建体制一变而为列国，霸主制度应运而起。正因王室权威已经凌夷，列国都尽力扩张，中原诸国壤土相接，不可能有多少扩张的空间。中原四周的各国，则以华夷杂处可以兼并不属于华夏系统的各种族群，既有攘夷的借口，又有扩张之实惠。东边的齐国是第一个霸权的国家，即以伐狄存卫，伐山戎救燕周，取得华夏列国的领导权，然后率中原诸侯伐南方新兴的楚国。齐桓公的霸业(前685—前643)，以保卫华夏体制为盟会的理由，盟誓则谆谆以维持华夏体制的秩序为言。九会诸侯，均以盟会的方式，还没有明白地确立霸主制度，也没有延续到第二代。此后宋襄公的霸业并未成功。秦晋在西方与北方各自力求扩张，也不过在局部地区建立了领导权。

真正的霸主制度由晋文公建立。晋文公也以“尊王攘夷”为口号，团结中原诸国，遏制南方楚国北上发展。晋国领导的中原与南方集团对抗，战场上各有胜负，而晋国的霸权则经历八世，由晋文公至晋平公，维持了百年之久(前636—前532)。列国有定期的朝聘会盟，各国之间有所争执，盟主可以裁决曲直是非，若有战争，各国会师戍守。盟主可以向各国要求派遣师旅，组成联军;诸侯列国也以贡币输纳于盟主。分派的军力，以国家的等级与实力，有一定数字的兵车;贡赋多寡，也有相应的配额。这些贡赋逐渐成为参加盟会诸国的负担，不仅贡赋本身的价值不菲，甚至输纳运送的费用也相当沉重。晋国的霸权之外，南方楚国也有其与国，则更是等于楚的属邦了。同时，齐秦各在其邻近地区，团结与国，实为西方与东方的次级霸主。公元前546年，宋国向戌发起弭兵。晋楚的与国都向对方的盟主朝聘，齐秦也仍旧拥有其各自的与国。这次弭兵之议，事实上确认了四个霸主的势力范围，也建立了四个势力范围和平共存的模式。此后，吴越代楚而为南方盟主，晋分三家，田氏取齐，秦有三世之乱：春秋遂一变而为战国。

春秋时代的霸主制度，与希腊的联盟发展的过程颇为相像：都是在抵抗外乱的口号下，同一文化圈的列国在一个较为强大的国家领导下团结为联盟;同时，霸主也都因此逐渐巩固领导权，将临时性的分摊兵力与贡赋逐渐制度化为长久的义务与负担。这一过程，实是列邦体制走向“帝国”的凝聚过程。中国古代与希腊古代，都有个分崩离析的列邦体制，只是希腊从未经过统一，中国则是周室封建制度崩解之后的局面。霸主与联盟都是收拾分崩离析的中间步骤。凝聚过程不仅发生于政治权力的渐趋统一，同时也意味着各地文化之间的差异，也因应凝聚过程的开展渐由交流而终于同化。希腊各邦若未经这一联盟之间的竞争，马其顿将不能那么容易完成希腊统一。霸主制度也不仅使华夏诸国的文化差距减少，甚至经此交往，同化了楚国与吴越，扩大了华夏文化圈的范围。春秋以后，战国时代虽然征伐不已，七强之间几乎已无复华夏蛮夷的区别。最后，秦统一天下，不仅因其武力的征伐，更因孟子所谓“天下定于一”的观念，已为统一奠定了基础。

本文从城邦与霸主两项，讨论中国与希腊之间发展的异同。希腊城邦是由小地区的生活共同体发展而为政治单位。希腊在城邦时代，只有文化归属的认同，未曾有过政治上的统一;于是，虽然联盟制度是为了抵抗波斯而生，却为希腊的统一发挥了中间阶段的凝聚作用。中国的封建诸侯虽以城邑为中心，其“国人”实系“驻防”的成员，不同于希腊的公民。更须注意者，中国封建制度下的列国，在西周时并无完整的主权。国室东迁，虽然各国已实质上拥有自主的权力，在名分上仍是周室封建的一部分。霸主如齐桓晋文，也必须以“尊王攘夷”为口号，凝聚已经分散的华夏诸国，尊王仍是政权合法性的依据，攘夷则是文化的认同。霸主制度经过晋侯累世经营，已不是临时的组合，而演化为相当明确的政治权力中心。春秋一变而为战国，诸国内部权力及政府组织的重组，实系霸主制度的第二步发展。中国与希腊的列邦制度，经联盟霸主之制度，遂能逐步将其文化圈凝聚，终于扩散而及于各自古代世界。再下一步，希腊世界有地中海希腊化的时代，中国则有战国的华夏世界，遂致各自发展为罗马的普世秩序与秦汉的普世秩序。

　　中华民族历史源远流长，传统文化博大精深，它足以使中国人、海外华人引以荣耀和自豪，它是中华民族的重要凝聚力；另一方面，近代落伍了的中国正在现代化，虽然中国人的思想观念，思维、行为和生活方式都在发生着重大的变化，中国文化也在全方位地转换和发展，但是这种转换和发展本身就是从传统开始的。中国传统文化作为一种文化形态，本身具备文化科学价值。

那么什么是文化呢？又如何理解何谓传统文化呢？

“文化”的定义，往往是“仁者见仁，智者见智”。据美国文化学家克罗伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定义的批评考察》中统计，世界各地学者对文化的定义有160多种。从词源上说，在西方，“文化”一词源于拉丁文culture，原意耕作，培养，教育，发展，尊重。1871年英国人类学家爱德华·泰勒在其所著的《原始文化》一书中对文化的表述：“知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体，总称为文化。” 康德在《判断力批判》谈到“在一个理性生物中，一种对任意选顶的目的（因而也就是按照他的自由选定的目的）的有效性的产生，就是文化。” 黑格尔“文化是绝对精神对自我外化出的人的教化过程，也即绝对精神自我认识的过程。”日本小学馆《万有大百科事典》（1974年版）表述：“日语的文化即文明开化”。《法国大百科全书》（1981年版）表述：“文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和。”

在我国，“文化”一词，古已有之。“文”的本义，系指各色交错的纹理，有文饰、文章之义。《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”其引申为包括语言文字在内的各种象征符号，以及文物典章、礼仪制度等等。“化”本义为变易、生成、造化，所谓“万物化生”（《易·系辞下》），其引申义则为改造、教化、培育等。文与化并联使用，则最早见于《周易·贲卦》之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。最先将“文化”合为一词而用的是西汉的刘向，他在《说苑·指武》中写道：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋束皙《补亡诗·由仪》称：“文化内辑，武功外悠。”南齐王融《三月三日曲水诗·序》中云：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”中国古代的这些“文化”概念，基本上属于精神文明范畴，往往与“武力”、“武功”、“野蛮”相对应，它本身包含着一种正面的理想主义色彩，体现了治国方略中“阴”和“柔”的一面，既有政治内容，又有伦理意义。其次，古代很大程度上是将此词作为一个动词在使用，是一种治理社会的方法和主张，它既与武力征服相对立，但又与之相联系，相辅相成，所谓“先礼后兵”，文治武功。有必要说明的是，“文化”一词在中国古代不很流行，现代意义的“文化”一词源于日本。近代以来，人们对文化概念进行了多方面的探讨。梁启超在《什么是文化》中说，“文化者，人类心能所开释出来之有价值之共业也。”梁漱溟在《中国文化要义》中说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”庞朴主张从物质、制度和心理三个层面去把握文化概念的内涵，其中“文化的物质层面，是最表层的；而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信仰、思维方式等，属于最深层；介乎二者之间的，是种种制度和理论体系”。20世纪40年代初，毛泽东在论及新民主主义文化时提出：“一定的文化是一定的社会的政治和经济在观念形式上的反映。” 《现代汉语词典》则把文化定义为：“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。”

从以上关于“文化”的概念我们可以看出，其实“文化”内涵可以有广义和狭义之分，就广义而言，文化是人类生活的总和，或如梁漱溟先生所说，是“人类生活的样法”，它包括精神生活、物质生活和社会生活等极其广泛的方面。狭义而言，文化就是人的全部精神创造活动，是意识、观念、心态和习俗的总和。一般而言，我们更多的是在狭义文化的意义上使用“文化”这个概念。

以把握不同文化形态的特征。如根据文化的不同功能，可以分为礼仪文化、企业文化、校园文化、饮食文化、服饰文化等等；根据文化的不同形态，又可分为物态文化、制度文化、行为文化、心态文化；根据不同的地理环境，还可分为西方文化、东方文化、中国文化、美国文化、海洋文化、大陆文化等等；也可从文化的历史演变，将其分为原始文化、古代文化、近代文化、现代文化、后现代文化等等。

中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点。探究传统文化，首先应该全面考察中国文化生成与演进的环境。中国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。《论语·颜渊》“四海之内，皆兄弟也”。在传统的“四海”范围内具有多民族内向凝聚力，并且奠定了中国文化独立发展的格局。《诗经·小雅·北山》中就写道：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《清史稿·陶彝传》中：“普天率土，欢欣鼓舞。”中国古代历史上由于历代王朝总是以大国自居，并不重视在海洋的发展，在清朝时更是实施闭关自守的政策，从而形成了半封闭型的大河内陆文化。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。东部的农耕经济又占优势，这是中国传统文化赖以生存和发展的主要经济基础。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯，渗透在每个中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不简单地等同于儒

从奴隶到封建社会的每一个阶段和封建每一个朝代的建立，都是在打破旧的社会秩序、建立一种新的社会秩序的过程中完成的。殷周之际的《易经》早就记述了发生在秩序变动过渡状态中的历史。伟大的思想家孔子把历史解释为合理的秩序，强调历史的发展应当纳入到秩序的轨道之中。他所主张的秩序是恢复尧舜禹汤文武之道，用“正名”的方式把“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱无序现象变为“君君、臣臣、父父、子子”的有序状态，使历史回归到秩序的轨道。在我看来，孔子的思想包含着一种强烈的价值判断的倾向，他强调历史唯有在秩序中存在。

关 键 词：秩序 历史 历史变迁

围绕建立秩序而展开的斗争，是人类历史所表现出来的一个重要的侧面。历史的发展，是以新秩序战胜旧秩序为标志的。无论是中国还是西方文化所折射出来的历史变迁，都从不同的视角反映了体现在新旧秩序转换过渡中表现出来的历史节奏。

一、历史的发展始源于建立新秩序

远古时代第一次新秩序是以父权制代替母权制为标志的。早在远古时代，有文字记载的历史尚未产生之前的传说时期，人类经历了从母系氏族公社经过繁荣时期到父系家长制的部落联盟解体。从母系氏族社会到父系氏族社会的转变可以说是人类历史跨度最大的一步，这个阶段最显著的变化是母系氏族社会原有的秩序被瓦解。从原始公有制到私有制的出现则是远古时代秩序变化的第二个标志。始自大约五六千年前的父系氏族社会，以陆续逾时千年为周期依次发展出了大黄河流域的大汶口、龙山、齐家、二里头等文化，文字的雏形出现在大汶口文化时代，铜器普遍地发现于齐家文化中。当时各氏族内部已有了贫富分化，甚至可能出现了奴隶。原始共产主义社会秩序的瓦解、私有制的产生是远古时代“于神话传说之外”“进入历史时期”的一个重要标志。[1]这一时期，以父系家长制氏族为基础的部落联盟十分活跃，许多部落发生了阶级分化，因而形成为军事联盟性质的部落联盟或部落集团，期间经过不断的战争与接触，终于在林立的部落集团中出现了“协和万国”、“班瑞于群后”的氏族集团。传说中的尧、舜、禹在古时众多的部落酋长（万国）中崛起，使军事民主制联盟的部落联盟成为当时的基本秩序。到作为禹的儿子的启的时代，军事民主选举制度遭到私有权发展的破坏，取而代之以世袭制度的秩序，从而在我国诞生了第一个雄踞于“万国”之首的、被后来称为“夏王朝”的夏后氏国家机器。第三次新秩序的建立是以奴隶制的瓦解和封建社会的产生为标志的，这一时期迫使贵族“平民化”，一部分夺取了土地的“自由民”社会地位上升。从奴隶社会到封建社会的每一个历史发展阶段和封建时代每一个朝代的建立，都是在打破旧的社会秩序、建立一种新的社会秩序的过程中完成的。中国殷周之际的《易经》早就记述了发生在秩序变动过渡状态中的历史。这部著作产生于社会激变与大分化的时代，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的旧秩序正在向“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之”[2]的新秩序转变，这种转变打破了王族对土地和奴隶的垄断，王族之外的另一部分人争夺土地和奴隶的斗争破坏了旧秩序，使旧贵族在新秩序中感到“无恒安处”。历史的发展以封建生产制秩序的建立和奴隶制秩序的瓦解为标志。而反映历史变迁的秩序转换使得探讨人生必变、所变、不变大原理――《易经》中得到了观念的提升，一部表面看似周人问吉凶的卜筮之书实质上所揭示的乃是中国无古时代一部由秩序演变表现出来的社会历史。[3]周易下经第十九卦“革”卦含有变革、改革之间。“革，己日乃孚，元亨利贞，晦亡。”“革”原意是皮革，兽皮经加工，制造成柔软的皮制品，含有改革、变革之意。这一卦，上卦“兑”是泽，下卦“字：左‘离’右‘隹’”是火，兽皮在水中浸，火中烤，制成皮制品，因而革是一种艰难的动作，亦是一种创新。历史变迁犹如制革，既有改朝换代，移风易俗的变革的一面，也有建立新的社会制度，社会秩序创新的一面。

二、创建新秩序是推动历史前进的直接动力

反观历史，人类社会依然还处于一种以“帝国”为主导的秩序控制之下。帝国的产生，在东方有着极其源远流长的历史。中国自大秦帝国建立以来，虽然历经无数次改朝换代的王朝战争，建立起来的一个个封建王朝，都不过是秦始皇所建立帝国秩序的复制品。春秋战国时代，秦朝起源于一个由“比于戎翟”的弱小国家，逐渐变得强大，并通过征服各国，最终取胜的艰难历程，历时若一百多年。建立了一个大一统秩序的国家。在历史上，秦王朝虽然只是一个历经两朝的“短命王朝”，始皇帝赢政的子孙未能让大秦帝国延续秦始皇“万世一系”的帝国梦想。然而，秦始皇所创立的帝国制度却在改朝换代的风雨飘摇中延续了两千多年。同样，秦代向汉代的转变，也经历了渐变的过程。中国自秦王朝建立封建帝国以来，一种总体上没有质变的社会秩序在改朝换代的渐变中一直延续下去。中国古代农民战争从本质上说始终没有摆脱“帝王”秩序的窠臼，大规模的农民战争往往以推翻皇帝为目标。其领袖人物大多称王称帝，有的建立了新的王朝。直到19世纪中叶，秦朝所建立的万世一系的社会秩序在世界历史的大潮的冲击下开始发生断裂。在1840年鸦片战争以前，中国社会内部由于没有建设新秩序的目标，也缺乏推动秩序转变的力量。因而中国社会只能在旧秩序下徘徊，历史在循环中渐变。世界资本主义体系的建立，打断了中国社会历史渐变发展的链条，一种新的社会秩序所挟持的变革力量开始并介入中国社会的历史进程，中国社会再也无法沿袭改朝换代的老路，维持封建社会的正统秩序。1840年鸦片战争，帝国主义列强用坚船利炮摧毁了一个古老的王国，从那时起，死而不僵的这个封建秩序的百足之虫又苟延残喘了一百多年，直到20世纪40年代末期，我们这个古老的国度经历了漫长的秩序过度混乱期之后，以中华人民共和国的建立为标志，新社会秩序的形成，终于宣告两千多年的封建帝制寿终正寝。反思历史，社会秩序变迁的逻辑甬道已让我们能够从中窥探出编程为秩序格式的历史发展奥秘。在世界普遍走向新社会的过程中，随着信息时代、后信息时代的来临，[4]人类社会的秩序又将发生新的变化，把握社会秩序的变迁转换的趋势，探寻推动这种变迁转换的内在力量，自主地在新秩序的框架下实现社会转型，乃是我们在当今时代进行历史发展的主体性运作的机遇。

西方的历史发展也经历了与中国社会大同小异的过程。英国著名军事思想家JFC富勒在其恢宏巨著《西洋世界军事史》中考察了“三个地理性的集团”的战争，认为战争所造成的“性大事”是一系列帝国的产生。他认为，主要发生在地中海地区和西南亚的“那些从远古时代一直到李班多（Lepanto）之战为止的战争”，“最主要的政治性大事为罗马帝国的产生”；而李班多以后的主要发生在大西洋边缘的到“滑铁卢之战为止的战争”，“则为不列颠帝国的产生；“自一八一五年以后，因为、和运输的进步，战争才开始以整个世界为舞台了”，这个集团虽然“结果如何尚难逆料”，但“仍旧依照”“前例演变”“而发展成为另一种帝国主义的形式”。在当时的世界舞台上只剩下了美国和俄国两大战国，富勒说，“假使在明天若发生了冲突，而其中有一面获得了优势，那么下面的那一个帝国很可能是全球性的了”。可见思想的穿透力。历史发展的结局显然并没有超出思想家的预言，在美苏冷战对峙45年之后以苏联解体而告终，美国幸运地成为“获得了优势”的那一面，而成为富勒预言中的那个活跃在世界舞台的“全球性帝国”。

世界所沿袭的帝国体制秩序是否行将走到它的终结点？这是一个很难直接给出答案的，然而历史的轨迹似乎以一种无声的语言在给我们提供着某种警示，徘徊在帝国秩序之下的历史终究有其终结的一天。这个终结是帝国的终结，这个终结同时还意味着帝国的秩序所能容纳的历史发展达到了它的限度。说到帝国的终结，我们必须认识帝国的性质。赵汀阳先生认为，“帝国”这个概念在演变成为一个推动了朴实品质的改版概念“帝国主义”。“帝国主义”是到了19世纪后期才被创造出来的一个反思性概念。在很长的时间里，帝国主义都“假定控制海外资源和市场对于资本主义的自身最大化是必不可少的”，“现代化、资本主义、殖民主义和帝国主义是密不可分的系列概念”，“帝国主义是基于民族/国家制度的超级军事/政治力量而建立的一个政治控制和剥削的世界体系”，“以部分支配整体”的精神表现为欧洲传统的“以一国而统治世界”的帝国和帝国主义理念，帝国在“民族主义原则”的重塑下不仅在精神上失去了“传统帝国兼收并蓄的胸怀”，而且其强权好战方面则被发展到极致（历史上最大规模的战争都是现代帝国主义的作品）。“最突出的一点是，按照纯粹理论上的定位，天下/帝国根本就不是个‘国家’尤其不是个民族/国家，而是一种政治/文化制度，或者说是一个世界社会。”[5]既然帝国是暴力的产物，帝国是依赖于暴力而维系着的秩序，帝国的存在就意味着暴力必将引发此起彼伏的战争冲突。赵汀阳先生通过对帝国历史的考察，把帝国归结为三种典型的模式：古典的以罗马帝国为代表的领土扩张型的军事大国（即罗马帝国模式）；以大英帝国为代表的现代帝国模式，以民族/国家体系为基础，以民族主义、资本主义和殖民主义为帝国理念和行动原则；全球化时代的美帝国主义模式，“主要表现为对其他国家的政治霸权、经济支配和知识霸权从而形成‘依附’格局”。[6]三种典型模式的帝国，其共同的特征都是企图以一个国家的力量征服和控制世界，使世界历史围绕一个国家的利益的轴心旋转。控制的主要手段和重心从领土控制、资源和财富的控制到全球性帝国的制度和文化控制。虽然表现形态有着很大的差异，但是本质上却没有根本的不同。帝国为了实现对全世界的控制，它们都需要建立以帝国利益为核心、服从帝国利益需要的全球秩序。帝国的本性是依赖于暴力维系自己的生存，虽然帝国的制度秩序一直持续地维持了自己的生存。正如富勒所说的，借助暴力的传承，帝国的薪火从罗马帝国传递到大不列颠的，今天又传递到美利坚帝国的手上。在东方的中国，帝国的薪火更是代代相传，绵延不绝，从大秦传到大汉，从大汉经由一段四分五裂的动荡时期终于传递到陏唐，一直传递给统治了中国260余年的大清帝国。从总体上看，无论是东方还是西方，无论是区域性帝国还是全球性帝国，借助暴力维系自己的生存则是这些帝国的共性。帝国的在暴力的传承下表现出了绵延不绝的强劲生命力，然而，就某一个具体的帝国而言，依靠暴力维持自己生命的帝国最终也都在暴力中毁灭。今天，帝国的链条似乎依然在暴力的传承中延续着自己的生命，然而旧的暴力不断地催生着新的暴力，同时旧的暴力最终都为自己的所催生的新的暴力所毁灭，是帝国秩序得以延续和存在下去的方式。帝国的秩序的存在将令人类历史徘徊不前，事实上这种处于循环的秩序状态中的历史已经先验地决定了全球性帝国美利坚帝国的命运。美国的命运取决的于历史前进的方向，是沿袭帝国秩序还是改变这种秩序，美利坚帝国站在“十”字路口，人类的命运站在“十”字路口。如果继续走以暴制暴的老路，任何强大的帝国都将在暴力中为新的强大的暴力所取代。而一个沉浸在旧秩序的强大帝国，无论拥有多么强大的国家机器和综合国力，这个国家决非推动历史前进道路的开拓者，而是使历史滞留在过去的历史“遗老”。以维持一国霸权的帝国秩序显然是没有出路的，今天我们这个世界上推行单边主义的全球性帝国在处理世界性事务上面临的种种困境已经宣告了这一点。正如英国学者布鲁厄所指出的：“‘帝国主义’一词一般是指更发达国家对不发达国家的控制。”[7]帝国的秩序只能造成不平等的国际经济、政治状况，造成冲突和矛盾。19世纪末20世纪初，列宁已从帝国主义政治经济的这种不平衡发展中揭示了帝国主义是现代战争的根源。帝国主义战争的结局是旧帝国的衰落或灭亡与新帝国的崛起，世界在帝国的秩序下轮回循环，历史在帝国的秩序下徘徊停滞。日裔美籍学者弗朗西斯·福山的“历史终结论”实质上以一种曲折的形式反映了帝国秩序的命运。冷战是帝国秩序下暴力冲突的另一种表现形态，福山所谓的“世界大同”状态下“资本与劳工之间的矛盾已经解决”、“阶级问题退居次要地位”等都是对后帝国时代的一种展望和描述。所谓的“历史终结论”实质上就是“帝国时代的终结” [8]

新秩序是历史走向新阶段发展的前提，建立新的秩序是当今世界新兴国家发展的前提。当今时代是一个充满矛盾的时代：一方面“地方性”日益消失在“世界性”之中。“任何一个地方的本地问题都联系着世界上的所有问题，任何一个地方的生活都联系着其他地方的生活”。另一方面，我们的“世界”依然是一个“没有世界观”（no world-view）的“世界”――即没有世界眼光，没有属于世界整体的世界利益、世界制度和世界秩序。我们的时代，虽然个人的、地域的或民族的东西日益同整个世界发生联系，然而能够整合不同利益的“精神”、“制度”和“价值意义”上的世界并不存在。这种矛盾的现状，实质上暗示着一种能够给历史在其未来提供发展出路的新秩序的雏形。帝国秩序的局限性，本身蕴涵着克服这种局限性的。在赵汀阳先生看来，中国古代的“天下”理念“在思考或许可能的世界制度的问题上”，“天下模式至少在世界理念和世界制度的基本原则上具有哲学和伦的优势（virtue）”，在“反思世界性利益”方面“具有世界尺度”，是一个“冲突最小化”而“有利于保证世界文化知识生态”的模式。[9]然而，“天下”模式毕竟没有变成“中国古代帝国的实践”，直到今天仍然是“缺乏足够的实际条件”的“关于世界制度的初步理论准备”，这却是一个值得深思的问题。[10]显然，世界性利益不能仅仅是观念，而且必须是实际存在的利益。从观念到利益存在着一条巨大的鸿沟，弥合这条裂缝的条件显然得从“理念”以外的现实世界中去寻找。那末，未来新的国际秩序应当是什么呢？中国伟大战略家邓小平已经预言到在帝国之后，世界将进入和平与发展的时代。邓小平于1984年会见缅甸总统吴山友时说，“国际上有两大问题非常突出，一个是和平问题，一个是南北问题。还有许多问题，但都不像这两个问题关系全局，带有全球性、战略性的意义。”[11]一个和平与发展的国际社会，乃是后帝国时代的国际秩序。虽然由于人类至今仍未彻底地消耗掉“帝国”这一旧时代馈赠予我们人类社会的遗产，使得和平与发展这两个问题在现时代一个也没有解决，但是随着帝国秩序的瓦解，新秩序的建立世界历史才能真正走向和平与发展的时代进程。

三、对秩序的主观把握是历史发展的观念向度

中国古代社会是一个尊君的社会，自夏商迄明清，王权一直是社会的支配力量。君、家、国一体的君主专制政体使帝王成为国家的占有者和社会的主宰，由此产生了人们对君权的崇拜。这种根深蒂固的权威主义（authoritarianism）政治文化，一言以蔽之，即尊君。历史发展的这种状况已沉淀在丰富的精神文化和思想观念之中，观念地把握历史发展的轨迹体现了历史主体运作历史的自觉意识的不断觉醒。中国伟大的思想家孔子把历史解释为合理的秩序，强调历史的发展应当纳入到秩序的轨道之中。他所主张的秩序是恢复尧舜禹汤文武之道，用“正名”的方式把“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱无序现象变为“君君、臣臣、父父、子子”的有序状态，使历史回归到秩序的轨道。在我看来，孔子的思想包含着一种强烈的价值判断的倾向，他强调历史唯有在秩序中存在。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[12]显然，这是一种历史的价值观，强调了名实关系、名分地位、言行规范、制度准则等不同层面的秩序内涵与历史存在和发展的内在联系。这种历史的价值观还强调了历史的存在方式就是发挥稳定性的社会秩序对无序和混乱的整合作用，使偏离、违背或反历史的现状归于历史。在规范和秩序的整合中，让社会上各阶级、阶层依据一定的社会地位（名分）行事，从而让整个社会达到“天下有道”的历史境地。自孔子以来，几千年封建文化的系统性、理论性、权威性、深层性地发展与积淀，为新秩序观的产生造成了沉重的精神负担，远远超过奴隶制文化给先秦改革家们的“阻抗值”。[13]思想家们是以批判旧秩序展望新秩序来重建新时代的历史的。龚自珍主张“逆”社会；洪秀全提出光明世界代替黑暗统治；章炳麟指出中国必须由封建社会转向资产阶级民主，必须批判神权、皇权和儒学；康有为提出建立无九界的“大同之世”，主张采用“托古改制”的访求来实现两种文明的新旧转换。

而在不同的环境下发展起来的西方文明，其历史道路虽然在具体的演化形态上不同于中国社会，但在实质上确遵循着同样的原则和规律。历史发展都是以一系列秩序的变迁和转换所表现出来的。产生于希腊社会由原始公社向奴隶制急剧转变时代的荷马史诗，刻画了当时人们对时运多艰、荡析离居的希腊社会现实的深刻印象，揭示了作者最朦胧的以社会秩序激变为特征的历史转折观：历史有其社会秩序演变的特有节奏；历史的进步通过英雄们对正义（私有制社会秩序）的维护和生与死的搏斗来实现。荷马史诗之后出现的赫西阿德的叙事诗，用现实、几乎是记录式的描写表达了一种社会秩序转变的思想。诗中叙述人类社会的金时代、银时代、铜时代、英雄时代和铁时代等不同的社会秩序。此外，希腊的悲剧也地再现了历史与秩序的联系。古希腊一些重大的历史悲剧都是以历史重大转折与秩序变化为原型。如埃斯库罗斯的悲剧《复仇女神》反映了父权制代替母权制的秩序变化；索福克勒斯的《俄狄浦斯王》展现了希腊英雄时代社会秩序转变特征；《请愿妇女》描写了古希腊历史上的第一次改革――提休斯改革。马克思从旧制度灭亡和新制度产生的角度，深刻地揭示了历史悲剧意识中内涵着秩序变迁的历史发展寓意：“当旧制度还是自古以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候，它的历史是悲剧性的。当ancien régime［旧制度］犯的就不是个人的谬误，而是世界性的谬误。因而旧制度的灭亡是悲剧性的。”也就是说，人类的历史正是通过悲剧性的秩序转变、悲剧式的牺牲，获取“凤凰涅槃”后的新生。赫拉克利特哲学是希腊历史进入文明后向古典时代转变时期的精神产儿，他是第一个用转折范畴构造“世界－秩序”（Kosmas）生成与发展的哲学家。中世纪教父哲学著名代表奥古斯丁在其著作《上帝之城》中，他描述了在“光明”与“黑暗”两种秩序的斗争中所发生的历史转变过程。[14]他认为，历史是“尘世之城”与“上帝之城”两种秩序的转变。[15]这种转变被他描绘为一种独特的历史进步过程。欧洲近代乌托邦文化思想家们把设计新秩序当作人类崇高理想对现实变革实践的诊断与建构。对于历史主体来说，社会变革不再是“适应”，而是超前建构，一种理性的设计。在圣西门看来，“人类精神进步的最高律则主宰着一切”寄寓着历史的进步。他不仅使我们瞥见了封建主义时代以及工业主义的新秩序，某些方面甚至瞥见了我们这个时代技术本位、计划性、管理性的社会。康德把创建新秩序视为人自身的事，视为人的理性创造。他认为，“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西，而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满之外，就不再分享任何其它的幸福或美满。”“人类并不是由本能所引导着的，或者是由天生的知识所哺育、所教诲着的；人类倒不如说是要由自己本身来创造一切的。”[16]人所创造的秩序或历史变革，由于受人性中“一切走向改善的秉赋和能量”的牵引，它显示了历史必然性的法则。

以上只是粗略地概要扫描了思想史上从主观上把握秩序，使历史的发展在观念中运作的一个向度。窥一斑可见全豹，人类历史进步同社会秩序有着密切的关联，历史的发展有赖于新秩序的建立。然而，新的社会秩序并不完全是被动产生的，人们在历史活动中也可以在自觉把握历史趋势的基础上，适应历史的发展而能动地构建适应历史发展必然性的社会秩序。人类寻自己社会秩序的构建也是历史转折发展的观念把握。

[1] 刘起（字：左“钅”右“于”）：《古史续辨》，出版社1991年版，第2页。

[2] 《小雅·北山》、《大雅·瞻卯》。

[3] 在《易经》中，秩序转换的本质被理解为“蛊”，即腐败与革新。“蛊”是周易上经第十八卦。“蛊，无亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”随卦倒转，成为蛊卦，彼此是“综卦”随和容易同流合污，以致腐败，腐败就需要革新，革新需要随和众利；两者交互为用。“蛊”是皿中的食物，腐败生虫，象征着的衰败。历史中的衰败包藏有元始与亨通，演变的结果，天下又会重建秩序。“利涉大川”是说天下混乱正是向前迂进有新作为的时机，变可理解为历史进入“涉川冒险”之时。“甲”是小干的开始，引申为事件的发端，甲的前三日是辛（同“新”，即自新意思）；历史盛极而衰，将要崩溃，人们事先应有自新的精神，想到即将发生的事端，应尽力防患于未然；甲的后三日是丁，是丁宁的意思。指历史正在转变，应反复丁宁观察，留意不可重蹈覆辙。

[4] 何谓后信息？曾是副总统戈尔撰稿人的丹尼尔·平克在其新著《全新的思想》中提出，信息时代正在让位于概念时代，富有创造力和同情心的人将在行其道。21世纪伟大而令人焦虑的外包革命正在促使发达国家的工人被淘汰。、医学、、和机编程领域一并令总公司满意的就业遇到了亚洲受过良好的廉价劳动力的威胁。此前，当农业让位于、后来工业又让位于“知识”时，发达国家经历了痛苦的革命。丹尼尔·平克在《全新的思想》一书中指出：信息时代正在让位于概念时代（Conceptual Age）。在这样一个新兴的世界，富有创造力和同情心的人将大行其道。在价值链上，创造力高于数学能力。工程师，出局！家，请进！他用人类大脑比喻即将到来的革命。左脑负责的逻辑推理工作一度是中上等阶层的有效入场券。但是，平克写道：财富、技术和亚洲正在促使这些大多可以自动化完成的工作成为过时的劳动。在平克看来，未来属于艺术家、发明家、设计师、说书者、保健员和远景思想家，即迄今尚未收获资本主义最杰出奖励的平民百姓。在平克看来，未来的经济成就需要将左半脑的逻辑思维与右半脑的创造力合二为一。