导读： 政治研究的源头在中国可以追溯到春秋战国时期，在西方则可以追溯到古希腊罗马时期。考察源头可见，中西方政治研究从一开始就形成了不同的特点。西方政治研究主要探讨的是国家构建的制度选择（政府形式和体制问题），而中国政治研究主要探讨的是国家统治的
政治研究的源头在中国可以追溯到春秋战国时期，在西方则可以追溯到古希腊罗马时期。考察源头可见，中西方政治研究从一开始就形成了不同的特点。西方政治研究主要探讨的是国家构建的制度选择（政府形式和体制问题），而中国政治研究主要探讨的是国家统治的策略选择（治理国家的个人条件和政治统治术）；西方从一开始就形成了具有独立地位的政治学科，而中国长期以来政治与伦理高度结合，形成的是伦理政治学。在政治学的发展过程中，中西方也走过了不同的道路。西方政治学经历了古典时代神学时代理性时代科学时代的发展过程，而中国经历的是传统时期向现代时期的转换过程，在实现转换的过程中，又经历了建立取消恢复的曲折历程。概括而言，
中西方政治研究的不同特征在某种程度上反映了两种政治观念的不同：理想主义与现实主义的不同；人治主义与法治主义的不同；集体至上主义与个人至上主义的不同；国家权力本位主义与个人权利本位主义的不同。
中国的政治学，照现在大学的院系专业设置，比较杂乱，说不大清楚。以前都在法学之下。现在政治学独立出来了，本该在政治学下的行政学、国际关系或外交等，都独立了。有的研究行政学的、研究思想政治的、研究科社共运党史的、甚至法学的都愿意向政治学靠拢。但是有的却不愿意，认为自己就是自己。因为这样的情况，我们倾向于比较窄的范围：凡研究政治学原理、政治思想、政治制度、比较政治学、民族政治学、政治文化、政党政治、政治社会学等方向或专业的，都可以属于政治学范畴。不包括行政学、思想政治、科社、共运、党史。国际政治因为本身都有独立的单位，所以也可以不包括在内。这些是根据中国目前的高等院校的情况说的。可以看出，学科设置不是中国传统的东西，这些学科在古代中国是没有的。
中国古代没有什么政治学理论。学科越来越规范，发展成现在这个样子，一个一个不同学科的，为期并不长。最早的大学出现在德国，据说现代研究型大学是1810年建立的柏林大学，比中国鸦片战争早一些。大学要设置院系，人为划分疆界，然后有了这样那样的学科，各人专搞一门，越来越窄。其实，历史上的大学者多是懂得很多的，有的是百科全书式的。现代的学科体系，各种学科的发展，是基于西方的传统的。从历史上看，西方早就有政治学了。或者说他们有比较专门的研究，比如柏拉图的《共和国》、《理想国》，亚里士多德的《政治学》。但是在中国，按中国的治学方式和传统，是不会出现那样的政治学的，能出现的是四书五经，政书政典，圣训圣谕而四书五经就是中国古代最好的政治学教材。这样说来，中国与西方古代都有政治学著作，这是人类社会发展的必然，有些共性的问题大家都会遇到，都有人要想要说，把那些思想写出来，就是政治学的著作。
把中西古代的政治学著作对比一下，共性的问题是如何保持政治秩序。但是不同点在什么地方呢？不同的地方很多。先说研究方法。思维方式的不同好像比较突出。西方的思想家比较注意对事物的理性分析，有点像物理、化学分析一样，研究事物的结构、性质等等，比如他们早就对政体有过分类研究，中国就没有。中国人不那么周密地考虑问题。从另一方面说，不那么机械。中国人要研究天人之际的学问，就是把天地、宇宙、自然、社会、人生综合起来研究。也可以说一个宏观些，一个微观些。中国人的宏观，不是简单的宏观，而是真正具有宏大的气魄。中国人这种气质在近代西学东渐的时候往往显得有些可笑。其实也没有什么，正是两种文明冲突交融过程中正常的现象。各自不适应对方的地方，被对方看作荒谬，然后在互相嘲讽中逐渐修正各自的认识，这就是一个过程。但是总的趋势是中国向西方学习。弱者向强者学习是必然的。等到弱者变为强者，也许会感到，原来所学的东西不过如此，自己原先的东西也有不错的地方。
《皇朝政治学答问》，可能是中国人自己写的最早的政治学著作，其实是一部清朝历史地理和政事典故的小资料。这还是西方政治学传入中国以后出现的东西。它先讲清朝的起源，从一个神化故事说起，然后是帝王谱系、皇宫制度、朝廷衙门、从紫禁城到北京城再到全国的地理、最后是附庸属国。俨然还是天朝大国的梦想。当然这一部政治学的小册子只是西方政治学概念之下的中国传统政治观念的宣扬罢了，算不上什么政治学。
中国古代没有政治学。因为政治学是在西方的学术中发展起来的。这一点已经无须多言了。但是，中国也有自己的政治理论，用来指导统治阶级的行为，用来规范整个政治体系的运行。这些东西中国传统中有，完全是我们自己的政治学。
政治学是适应的产物，是时代的产物，人类社会必然会有政治行为，就必然会有关于这种行为的说法。我个人认为有两个来源，一个是来源于政治家，一个是来源于思想家。
所谓政治家的政治学，也就是统治者的政治学。
统治者的政治学，第一要义就是枪杆子里面出政权毛泽东同志的总结非常精彩。历朝历代都是靠打仗得了天下，统治者理所当然地认为，统治权力是自己打来的。权力的合法性就在于强有力。谁想要分享或染指，你也来打仗嘛！
第二要义就是统治者理所当然地享有天下。普天之下，莫非王臣；率土之滨，莫非王土，有公有制的意思在内。当然不是公有公享，而是公有王享。统治者收取赋税没有别的理由，就是给皇帝用的。不给就揍你，看你给不给！所以中国政治统治的根本道理就是强盗逻辑。胜者王侯败者贼，说的就是这样的事实，皇帝就是占天下为王的最大强盗。老百姓之所以交纳赋税，不是因为国家利益全民利益什么的原因，而是为了不挨打。交了赋税，你不打我，我可以平安地生活了，这就行了。
交上去的赋税做什么了，这不是老百姓能问和敢问的事情。直到现在也是如此。说自觉交税，利国利民，老百姓不明白。农民兄弟钱也交了，粮也纳了，说的好好的这些钱是为老百姓办事的，可是，要修路，让农民分摊，要建校舍，还要老百姓拿钱老百姓知道，交的钱就是让官吏们造的！这和强盗还不是一样的？总之政府收的不过是保护费吧！保护老百姓不受另外的力量的摧残，但政府什么时候想整老百姓是不受限制的。因为政府有最大限度的自由，老百姓没有。
欧洲不同，统治者老早就有和民众商量的举措。
古代有国民大会，中世纪有等级会议。国王要收税，得和老百姓商量着来。权力受到制约，成为传统。所以他们逐渐形成和发展民主制度，是比较自然的现象。中国很难。统治者不和老百姓商量，哪个老百姓想商量，那是欠揍！这就是我们的传统，根深蒂固的。所以说起阶级斗争，中国是最硬的，没有商量，没有妥协的。结果就是专制最甚。
政治家拿武器改造社会，其实是改朝换代。思想家拿思想来改造社会，他要靠思想来建立和保持一种理想的秩序。这两种人互相利用。思想家没有强制力不行，政治家没有思想家的花言巧语也不灵，统治一盘散沙的老百姓，光有武器不行啊。
马上得天下，岂能马上治之？政治家不听思想家的也不行，不爱听也不行，汉高祖刘邦先是往儒生的帽子里撒尿，到了最后还得听儒生的。不是儒生能制伏君主，是儒生能迎合君主的需要。所以中国就有了被统治者认可和付诸实践的政治学。
为什么说思想家说的才是政治学，政治家的那些想法就不是呢？因为政治学作为一种学问，总得有学问的特征吧。它应该是一种理论，写在纸上，有条有理才行。不过写出来的是一回事，政治家执行起来不一定是那么回事。我们常常感到，书上写的东西有点假，真正执行的是另一种东西。那就是政治家与思想家的不同处。政治家主要按自己的意志行事。如果说和思想家提出的政治学理论相一致了，那是因为思想向政治本身靠拢了，而不是思想家管住了政治家。但是政治学理论总是起作用的，有影响的。因为政治学理论也有适应政治需要的一面，如果不适应，它也就完蛋了。因此，中国古代社会持续两千多年，怎能没有政治学呢？
我们都知道，中国的政治学，主要的东西是儒家思想。特点似可概括为伦理政治学。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，称为大学八目，大概是对中国政治学理论的最好概括。中国政治学讲正确认识世界，讲精神文明建设，讲个人修身养性，讲家庭小单位的治理，讲地区发展，讲远大政治理想。其中也含有忠孝观念，从家庭到国家，道理是一样的。三纲五常，就是维持一个等级尊卑关系的稳定和睦的统治秩序。这样看来中国传统的政治学理论其实是一个有关华夏文明建设的宏大理论。中国政治学的一个特征是家的特征明显，儒家说统治者是大家长，这个家长要在道德上为全国臣民做出表率，家里的老太太也是母仪天下的，家长要爱臣民，臣民要尊重和服从家长的统治。这样的政治学有一种温情脉脉的感觉。西方政治学的一个特征是国的特征明显，国里头有各种不同的人，都有自己的利益所在，所以要互相制约，君主并不是家长，只是行政管理者。而且它还承认有各个不同的封建主，互相是平等的。总之中国是以治理家庭的方式统治国家的，中国的中央高度集权就这样形成了。西方相对而言较难形成。
儒家学说的发明者孔子，与柏拉图、亚里士多德一样是世界级的伟大的思想家。他的思想影响中国和东方这么长时间，的确是了不起的。不过要知道，孔子本人的思想与后来流行的所谓儒家思想是有一些区别的。政治家利用其中对自己有利的东西，把对自己不利的东西抛弃了。后来的儒家思想家，又根据时代的需要加以修正，这样就有了官方认可的正统思想。孔子原先的那些东西不是官方认可的，后来改造过的儒家思想才是官方正统思想。掌握这种正统思想的解释权的，表面上是一些思想家，其实真正的解释者是统治者。
中国是真正的政教合一的国家，不像西方历史上有王权与教权之间的斗争。这种斗争的结果，是有了权力之间的制约。老百姓的思想不受政治家的控制。他们交了政府的赋税后，到教堂去接受思想教育。这样才有可能有思想上的一些自由，才出现一些独立的思想家，比较自由地想问题，科学才会出现，政治学理论才会发展。政府除了政治统治与行政管理之外，对老百姓的控制是有限的。商人有经商赚钱的自由，人民有学术思想的自由，都对权力有制约。政府不可能是万能的。这样的条件才有可能发生和形成民主的传统。
中国不行，政教合一，政府管人民的一切，尤其是对思想的统治，这样就容易出现万能政府或全能政府，人民不能管政府一点点。这是中国政治发展的结果，有人探讨说是东方农业文明的结果。这些且不说它。只说孔子本人的思想并不这样，起码在有些问题上不是这样。比如孔子的思想中知识分子还有独立人格，孟子更是强调这一点。但是后来没有人说这些了。孔子的思想中对君主还是要有一些制约的，孟子干脆说贵戚之卿可以撤换不称职的君主，这还有点贵族民主的意思，但是中国没有这样的条件，没有这样的传统，后来就没有人提了。孔子思想中是主张君主要做道德表率，大臣可以对君主提出批评，君主不听，大臣就要辞职，君臣关系有一定的平等和制约。后来就变了，君主就是圣人，不能批评了。
说到这里，
要说明中国的政治家是关心人民的，要求政治家重视人民的利益，这就是重民思想。民为邦本，是说人民为国家提供财富。水可载舟，亦可覆舟，是说人民如果受到过重的压迫和剥削，会起来造反的。所以要重民，包括养民、教民等等。教民，当然是教人民服从了。养民，却是一个有意思的提法，含有辩证法在内，你想，本来是老百姓养活统治者的，他却要说是统治者在养活老百姓。所有那些中国传统的东西，在今天都还存在的。为人民服务，就是重民思想。你不想让他服务还不行，这其实是强制服务。西方不会这样说，老百姓不选你，你服务也没人要。我们现在有一个说法，养活了十几亿人口，好像很了不起的样子。其实也是强盗逻辑，强盗扰乱，不让你活，你就活不好。他不扰乱了，你活得好一点了，他就说，看看，是我养活了你们啊！
到了宋代的朱熹以及他以后的儒家思想家，管不往皇帝。思想家们的性格越来越内向，只对自己严格要求，正心诚意，内圣外王，知识分子苛责自己，对社会的影响并不大，儒家思想越来越成为知识分子精神上的自我安慰，这时的儒家思想造就了许多伪君子，到专制统治者那里找一碗吃，没有多少责任心了。这种自我安慰的政治学离老百姓越来越远，哲学的意味就重多了。最早的儒家思想关心人民，关心社会，讲的是比较实在的道理。后来到心学理学，就是纯粹的哲学了，是个人修身养性的东西，和佛教差不多。这和政治学求实的品格大相径庭，说空话为主，现在的新儒家也是这个路子。这班人多是生活在发达的资本主义国家，享受着先进的资本主义文明，却又融入不了人家的文明之中，便回到中国传统中找一点安慰，向西方人夸耀祖先的光辉业绩，吹得天花乱坠，还有一些西方人瞪大了眼睛听，认为了不起。但是西方能有几个人真正认为中国传统的政治学有多好呢？想想，人类历史上伟大的政治学家有那么多，西方不比中国少，西方历史上的政治学和现在的西方政治学又是一脉相承的。如果西方有人大讲柏拉图、亚里士多德、波利比阿，现在的西方人也不会爱听。毕竟是历史陈迹啊！西方人关注现在，中国人也是。新儒学注定是少数精神贵族的空洞的学问。
返回来，再说其他如法家、道家、墨家，他们与儒家不同，但大的方面却是一致的。也就是华夏文明建设的理想是相一致的。天人合一、圣贤政治、等级秩序、家庭伦理、重民爱民等，大多是一样的。墨家尚同，也是圣贤政治，兼爱，也含有爱民思想。道家无为，其实儒家最高境界也是如此。法家重刑，儒家重德，目标却是一样的。不过法家狠一些，道家阴一些，墨家苦一些，都没有儒家高明，故而儒家成了正统思想，华夏文明的代表。中国历史上实际起作用的政治学是综合这几家的，从发展看是如此。秦初是用法家思想实现统一的，汉初要变秦朝的暴政，就用黄老思想，主要是老子的无为。后来，无为虽然让老百姓自己救自己，休养生息，从战争的灾难中挣脱出来了，但是社会秩序很坏，统治者就想起了儒家思想。汉代一开始就用过儒家，主要是制礼作乐，突出皇帝的威严，很让刘邦兴奋，感受到作皇帝的最大乐趣。汉武帝时董仲舒提出独尊儒术，很合时宜。不过天下不安定的时候，儒家总难独尊。三国两晋南北朝至隋唐，各家思想都曾发挥过作用。儒家真正独尊，是宋代的事情，是朱熹他们的功劳。从那时到清朝，儒家思想都是正统思想。这个正统思想源于四书五经，但是又不全是，是经过统治者修订的思想。如果有人认真地总结一下，才能比较清楚。中国的政治学包含以下内容：
（1）君权神授说，解释权力来源与权力监督的最终力量；
（2）圣贤政治观，一种古代的精英政治理论。君主是圣人，大臣是贤才，民众是愚民；
（3）伦理政治与尊君思想，用家庭伦理观念来规范社会政治秩序，君主是大家长；
（4）重民养民教民思想，根本出发点是防民，让老百姓安居乐业，服从统治。中国的传统，统治者都要教育老百姓，思想控制做得很
儒家思想的糟粕
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“君要臣死，臣不得不死。”这是一个老套，而又古板的政治理念，造就了不平等的社会。君王不管多么荒唐，作为臣民只有忠心的份，绝对不能够进行任何形式的评估，更别说是批判了。这不但抹杀了任何可能存在的批判精神，还把全国的臣民变为了君王的奴才，只是作为一个受气包而已。
三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
森严的封建等级制度是儒家思想更卑鄙的理论还在于把人分成三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的。中国搞的那些阶级成分划分，正是儒家思想的“革命版”。而目前的中国，农民的孩子一出生就只能有农村户口，在医疗、教育、就业等各方面的生存和发展机会都远远不如有城市户口的孩子。至于那些高干子弟比普通民众的子弟有更多的机会在官场上发迹这一事实也是有目共睹的。这种论出生、论血统的伦理思想从哪里来？从儒家思想来的！
儒家思想最窒息人性的，要数孔子的这个训条了：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”就是说，没有统治者的允许，人民是不能去看、去听、去说话、去行动的。
在民主社会里，只要不违反法律法规所指明的条款，人们就可以做他们想做的事情、看他们想看得东西、说他们想说的话。如果人们做的某些事情会引起新的社会问题，那么新的法律条款就必须因应而生。在新的法规出台之前，人们的行动应该不受制裁。所以文明国家里的法律是对人们行动的具体制约，而不是指明人们如何行动的行为准则。孔子的教条与此恰恰相反，它规定人民的一举一动都必须符合皇家贵族们制定的行为规范，它是束缚人民行动和思想自由的枷锁。而历史上专制统治正是得益于这个思想。长期以来，全国人民只有统一思想的份儿，只有与上保持一致的份儿，只有按照上面规定说话做事的份儿，而绝对不允许人民怀疑和批评。孔子的这个思想，不但彻底扼杀了中国人的创造性，还为统治者造就了一代又一代的奴才。
“忠孝”所包含的思想糟粕
再来说说儒家提倡的忠孝。如果是对国家的效忠，比如岳飞的事例，那当然比效忠一个政党或效忠某个“伟大领袖”更符合人民的利益。象岳飞这样的军人，在文明国家里都是要效忠国家的，这是军队国家化的结果，是便饭，是最基本的要求，根本就不值得大书特书。相反，在中国历史上，军队往往都是效忠当朝皇上的，所以岳飞的故事才显得与众不同。
对于那个“孝”字，其中的糟粕路人皆知。儒家所言：“不孝有三，无后为大”。现今如果有个女人因为身体上的疾病不能生育，或者她根本就不想生育，你能指责她最为不孝吗？这儒家思想分明就是要将女人变为没有自尊又没有自决权的生育机器。其荒唐、反人性之意不言自明。
以期盼明君来麻痹人民
《大学》里有这么一段：物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。后人简述而成：修身、齐家、治国、平天下。
可是在中国三千多年有史书记载的历史上，哪个帝王统治者是靠自己的修身养性来治理国家的？哪个帝王不是靠军队杀戮、血腥镇压、恐怖统治、甚至焚书坑儒来坐稳其帝王交椅的？
对于当权者而言，如果其权力来源不是来自人民的授权，如果其权力不受限制，任何一个人去当权，不论其修身养性的层次有多高，结果一定是个独裁者，甚至是个暴君。
世界上也有不用靠血腥镇压、不用靠屠杀人民、不用靠恐怖统治而上台的政府，但这些政府多数出自不受儒家思想影响的欧美国家。这些国家的统治者即使自身的涵养不太完美，象克林顿还乱搞男女关系，但是国家却可以治理得井井有条、人民安居乐业、生活自由自在。
为何会有这样的天壤之别？事实已经一再证明，单强调个人的修身养性是绝对不能造福于人民的。
不单单中国的历史，即使在世界历史上，在实施民主制度之前也没有哪个帝王是靠个人的修身养性来治理国家的。只有民主制度才能把帝王的权利交给人民，让人民来决定谁当国家***，并有权更换不合格的***。只有这样的制度才能确保长治久安、天下太平、人民自由、社会进步。
儒家思想片面强调人的修身养性，极具欺骗性，而绝口不谈那些不受制约的皇权正是产生腐败和荼毒生灵的根源。其实，真正可以使天下太平的至关重要的因素是民主的社会制度，不是个人的什么修行。正是与民主制度相对立的专制制度导致了人的堕落、暴君的肆虐、人民的惶惶不可终日、以及对人民创造性的严重压制。
儒家思想一直提倡“君权天授”，而不是“君权民授”。为了让人民有个盼头，它告诉人民：如果君王也修身养性，天下就会太平，人民就会幸福。它的目的是麻痹人民，让人民整天做梦，永远期盼出一个修身养性层次极高的“明君”，却不让人民直接参政、不让人民选择心目中最佳的君王人选。可是中国历史上出过几个明君呢？确切地说：一个也没有！但是人民就这样在儒家思想麻醉之下期盼“明君”期盼了几千年。儒家思想是中国最成功的精神鸦片。
专制制度不但充分利用儒家思想，还篡改歪曲儒家的部分论述来为其服务
对于帝王而言，任何有利于集权统治的思想都是求之不得的。既然儒家思想有浓重的奴才意识，历代帝王崇尚儒学也就顺理成章了。非但崇尚儒学，更有把儒学断章取义者，如把《诗经·小雅·谷风之什·北山》中的一句牢骚话“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣；大夫不均，我从事独贤”，变成这样一个集权统治的理论依据而流传千百年：“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。
总结
总而言之，儒家思想是催生奴性的思想根源，对中国千百年来专制制度的形成具有决定性的影响。被儒家思想深重毒害的中国，正是产生邪教和发展邪教的温床。社会在形式上虽然也批判过儒家思想，但是专制统治正是得益于许多国人脑子里根深蒂固的奴才意识。
当然，这里并不是要全盘否定儒家思想，毕竟儒家思想也有一些精华部分。至于如何吸取儒家思想的精华就不是本文的任务了。这里只想强调，自由、民主、平等、人权这些现代文明社会所提倡的价值观在儒家思想里几乎找不到。我们这些深受儒家思想熏陶的一代人，学习外来的自由、民主、平等、人权等观念也是很困难的。但是人类社会总要要向前发展，中国社会也是一样要向前发展。中国人当了几千年的奴隶，如今也已经厌烦了。已经有越来越多的国人开始用实际行动捍卫自己的公民权利，他们体现着中国的希望。
何为笺注学？
纵观我国漫长的文学鉴赏史，可见逐步形成了一些传统的鉴赏方式。这种鉴赏方式，有别于西方的模式，也不同于现代的样式，是一种传统的民族形式，显示了特有的思维范式和审美心理与表述习惯。总结和研究传统的文学鉴赏方式，不仅有助于归纳总结古代文学鉴赏的理论和经验，而且有利于发展和提高今天的鉴赏水平。
古代作品系文言写作，书面语和口头语不完全一致，因最早的书写工具不方便，用刀、漆书之于骨、甲、木、竹上，即就是到后世有了毛笔、布帛、纸张，也都力求文词简约、凝炼。古汉语本身虽有发展变化，中古之后逐步与口语接近，可是书面语和口头语仍然有较大的差异。为此，即就是古人，对前代或当代作品都有个“助读”的问题。助读的第一步是注释，诠解字义，释明名物，说清典章，交代制度。第二步是“疏”，即在注的基础上进一步阐释或进一步发挥，这较注详明，已较多地掺入讲述人的见解观点。第三步为“笺”，是就注加以申说或评论。笺与疏接近，都在注的基础上再加发挥。第四步为“证”，旁征博引以印证，借以帮助理解。这四者不是对每篇作品都必须，同时疏、笺、证也无严格的界定，故有注疏、笺证之称。但也明显可见，注，多在说文解字，讲究客观性、科学性，疏、笺、证，则多主观性、学术性、艺术性。正由于这种诠释者的主观意识介入，也就逐步发展成鉴赏性文字。
古代文学鉴赏方式的独特性，可以分为如下几种类型。
旁涉式 先秦、两汉时尚未建立纯文学鉴赏的理论，其时的哲学、思想、政治、历史性著作中，有时也涉及到文学作品，其目的并不在于鉴赏，而是作为一项例证。像孟子关于“以意逆志”的阐述：“咸丘蒙曰：舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？曰：是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰，此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《万章》上）孟子的原意并不是对文学鉴赏提出见解，也不是对诗经中《小雅·北山》、《大雅·兴汉》等篇作分析鉴赏，而是与弟子咸丘蒙讨论舜与尧及舜与其父的关系，缘此涉及到相关诗句的理解，进而就诗句的理解提出了正确的观点，从而给后世文学鉴赏立下了一个不可移易的法则。
旁涉式的另一种形态，就是后世的文论、诗论中，作者取例证其论点，涉及到一些作品。原非对这些作品的鉴赏，而实际却对鉴赏起了引导作用。葛立方在《韵语阳秋》中说：“老杜寄身于兵戈骚屑之中，感时对物，则悲伤系之。如‘感时花溅泪’是也。故作诗多用一自字。《田父泥饮》诗云：‘步屧随春风，村村自花柳。’《遣怀》诗云：‘愁眼看霜露，寒城菊自花。’《忆弟》诗云：‘故园花自发，春日鸟还飞。’《日暮》诗云：‘风月自清夜，江山非故园。’《滕王亭子》云：‘古墙犹竹色，虚阁自松声。’言人情对境，自有悲喜，而初不能累无情之物也。”（卷一）还有《蜀相》“映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音”，《后游》“江山如有待，花柳自无私”等。这也就引发出鉴赏家对这“自”字的出神入化大加赞誉。薛雪《一瓢诗话》说：“下一‘自’字，便觉其寄身离乱感时伤事之情，掬出纸上。”赵仿说：“天地间景物，非有所厚薄于人，唯人当适意时，则情与景会，而景物之美，若为我设。一有不慊，则景物与我莫不相干，故公诗多用一‘自’字。”（《杜少陵集详注》卷七仇注引）像这种类型，始出旁涉，而后便自成门户。旁涉者本不足以称为鉴赏，但因很长一段历史时期无成型的鉴赏文，故这也就成了一种常见的方式。
随感式 旁涉是由论带出的例，随感则是由例产生的感。这种随遇而发，随兴而发的鉴赏，取例往往有典型性，赏论具有普遍性。这种方式被大量采用，诗话、文论中屡见不鲜。既是随感，也就任人发感兴慨。
缘诗而悟诗道 从诗句感悟出作诗之理。托名白居易的《金针诗格》（按：《金针诗格》旧署白居易，而书中引宋人梅尧臣语，故为伪托。作者无考。）中说：“喜而得之其辞丽：‘有时三点两点雨，到处十枝九枝花。’怒而得之其辞愤：‘颠狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流。，哀而得之其辞伤：‘泪流襟上血，发变镜中丝。’乐而得之其辞逸：‘谁家绿酒饮连夜，何处红妆睡到明？’失之大喜其辞放：‘春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。’失之大怒其辞躁：‘解通银汉终须曲，才出昆仑便不清。’失之大哀其辞伤：‘主客夜呻吟，痛入妻子心。’失之大乐其辞荡：‘骤然始散东城外，倏忽还逢南陌头。’”作者从具体作品出发，道出了两层意思：一是诗当缘情而发，诗根在于情，喜怒哀乐之情产生丽愤伤逸之诗作；一是其情要“合度”，太过了则会失之于放躁伤荡，就是儒家美学观中的中和之美。这种感悟来自具体作品，讲来自然谐适，极易给人以启迪与教益。
缘诗而道诗艺 由具体诗句而言诗歌艺术，不必长篇大论，只要稍加点拨，则事理昭然。袁枚在《随园诗话》中说：“古梅花诗佳者多矣。冯钝吟云：‘羡他清绝西溪水，才得冰开便照君。’真前人所未有。余《咏芦花》诗，颇刻画矣，刘霞裳云：‘知否杨花翻羡汝，一生从不识春愁。’余不觉失色。金寿门画杏花一枝，题云：‘香骢红雨上林街，墙内枝从墙外开。惟有杏花真得意，三年又见状元来。’咏梅而思至于冰，咏芦花而思至于杨花，咏杏花而思至于状元，皆从天外落想，焉得不佳？”作者意在说明诗“其妙处总在旁见侧出，吸取题神，不是此诗，恰是此诗”，诗要善取譬，又要逞想象，喻体与本体血缘愈远且又切合，方称佳选，也就是“天外落想”始妙。
缘诗而言人品 诗如其人，一般地说是如此。薛雪《一瓢诗话》中曾历数人品与诗品的关系：“畅快人诗必潇洒，敦厚人诗必庄重，倜傥人诗必飘逸，疏爽人诗必流丽，寒涩人诗必枯瘠，丰腴人诗必华赡，拂郁人诗必凄怨，磊落人诗必悲壮，豪迈人诗必不羁，清修人诗必峻洁，谨敕人诗必严整，猥鄙人诗必委靡，此天之所赋，气之所禀，非学之所至也。”一般地说人品和诗品是一致的，偶而也有相悖的情况。而人品说是“此天之所赋，气之所禀，非学之所至也”，虽过分强调了先天资质，可也道出了一些规律。
随感式鉴赏，或就篇，或就句，谈自己的感受，或言诗道，或言诗艺，或言人品，甚至有时仅以诗为缘起，畅言治国、为人等等道理，形制短小，方式灵活，有理有据，颇易为人接受。它的局限性在于缺乏整体性、系统性，有时也会出现表面性、片面性的问题。
释义式 鉴赏的释义和打破文字隔阂的注释不同之处在于它不只是疏通文意，而在咬文嚼字时破译其内在的蕴含，并揭示其艺术的妙缔。因而又可分为几种类型。
剖解型 剖解作品肌理，犹如冲泡茶叶，使浓缩干固的茶质溶解稀释，其色香味散发出来。罗大经在《鹤林玉露》中解杜诗：“‘万里悲秋常作客，百年多病独登台。’盖万里，地之远也；秋，时之凄惨也；作客，羁旅也；常作客，久旅也；百年，齿暮也；多病，衰疾也；台，高迥处也；独登台，无亲朋也。十四字之间含八意，而对偶又精确。”剖析出这一联中丰赡的含意：久客思乡的心绪，孤独无依的苦闷，家隔万里的悲哀，暮年乱世的慨叹，还有悲秋苦病的情思。这种释义，使抽象义具体化，简略义详明化，隐含义明朗化，借代义特指化，断续义连贯化，有很好的助读作用。
透视型 透过语义的表层，深入探究其深衷曲意。透视型的说诗，就不再停留于字面剖解，而由“在此”之言道出“在彼”之意。言是入门的向导，意才是堂奥的珍宝。透视，一种为从诗透视到事。宋代叶梦得在《石林诗话》中说：“杜子美《病柏》、《病桔》、《枯棕》、《枯楠》四诗，皆兴当时事。《病柏》当为明皇作，与《杜鹃行》同意。《枯棕》比民之残困，则其篇中自言矣。《枯楠》云‘犹含栋梁具，无复霄汉志。’当为房次律之徒作。惟《病桔》始言‘惜哉结实小，酸涩如棠梨’，末以比荔枝劳民，疑若指近幸之不得志者。”作品所言为病柏、病桔、枯棕、枯楠，系咏物，而解说者则称其为言事，物是象，事是意，由象探及其意。另一种为透过诗探及寓意，不同于第一种者，在于这种寓意不坐实某人某事，而是一种意念、情绪。葛立方的《韵语阳秋》中说：“老杜《莴苣》诗云：‘两旬不甲坼，空惜埋泥滓。野苋迷汝来，宗生实于此。’皆兴小人盛而抑君子也。至高适《题张处菜园》则云：‘耕地桑拓间，地肥菜常熟。为问葵藿资，何如庙堂肉。’则近乎讪矣。”（卷二）透视，和剖析不同，剖析的对象物是诗语本身，故只有详略、深浅、精粗的问题，而透视时诗句仅为一个中介，其潜在义就比较玄，极易出现见仁见智的问题。关于如何对待“寄托”我们曾有专文论述，这里仅是指出古代鉴赏的一种类型而已。
旁逸型 缘诗文写出自己的体验与感受。这不在于剖析作品的涵义，也不在探究作品的底蕴，而是自抒感慨。看来这好像与鉴赏无关，为作者的随感，而从这旁枝逸出的内容，却给人以鉴赏方面的启示。清代袁枚在《随园诗话》中说：“余少贫不能买书，然好之颇切，每过书肆，垂涎翻阅，若价贵不能得，夜辄形诸梦寐。曾作诗曰：‘塾远愁过市，家贫梦买书。’及作官后，购书万卷，翻不暇读也。有如少时牙齿坚强，贫不得食；衰年珍羞满前，而齿脱腹果，不能餍饫，为可叹也！偶读东坡《李氏山房藏书记》，甚言少时得书之难，后书多而转无人读。正与此意同。”袁枚读苏轼的文，联想到自己的经历，感受深切。这也就启示人，要能真切地理解作品，读者本身也得有类似的生活体验，这才容易激发阅读感情和理解作品所写。
（疑：此处〈旁逸形〉似与“释义式”不相干连，但细究“释义式”的定义，也是可以的。然则〈旁逸形〉和“随感式”又有何不同？）
随感式的鉴赏，特点就在于“随”：随遇而谈，随意而谈，随便而谈，它不在于作长篇大论，系统详论，周密精论，而如同小品、随笔，使人读来轻松愉快。这种鉴赏，不仅有助于对作品的感悟，而且其本身写得睿智灿然，文采斐然，也成了人们的鉴赏对象。
比较式 有比较才有鉴别。阅读欣赏时自然地会产生种种联想，和已知的同类作品作比较。通过比较，见出高下、精粗、优劣、正误，从而欣赏其思想或艺术。古人重视“读万卷书”，一些鉴赏家又多为饱读诗书、烂熟于胸的，因而能左右逢源、随手拈来地作比较。常见的比较有如下几种类型。
横比型 横向比较，主要在于对同一时代作品的同题旨、同题材、同手法者加以比照、对读。欧阳修《六一诗话》中写：“孟郊、贾岛皆以诗穷至死，而平生尤自喜为穷苦之句。孟有《移居》诗云：‘借车载家具，家具少于车’，乃是都无一物耳。又《谢人惠炭》云：‘暖得曲身成直身’，人谓非其身备尝之而不能此句也。贾云：‘鬓边虽有丝，不堪织寒衣。’就令织得，能得几何？又其《朝饥》诗云：‘坐闻西床琴，冻折两三弦’，人谓其不止忍饥而已，其寒亦何可忍也？”将孟郊、贾岛的人与诗进行了同类比较，可见二人同为贫苦，且同好为穷苦之句。横比时还有异类对比。宋代尤袤在《全唐诗话》中写：“乐天赋性旷达，其诗曰：‘无事日月长，不羁天地阔。’此旷达之词也。孟郊赋性偏狭，其诗曰：‘出门即有碍，谁谓天地宽？’此偏狭之词也。然则天地又何尝碍郊，郊自碍耳。”从对比中说明了禀性和诗作的关系，心胸不同诗作亦不同。
纵比型 纵向地即历史地比较，可以明源流、知发展，且能够考得失、衡优劣。这种比较，要求鉴赏者既更有广博的涉猎面，又要能理清承传关系与流派脉络。《花草蒙拾》中说李清照《一剪梅》“花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。此情无计可消除，才下眉头，却上心头。”中的后句：“从范希文（范仲淹）‘都来此事，眉间心上，无计相回避’语脱胎，李特工耳。”昔大亦曾列举石象之《咏愁》诗“来何容易去何迟，半在心头半在眉”，俞仲茅小词“轮到相思没处辞，眉间露一丝”乃承袭李词而来。再如辛弃疾词《祝英台近·晚春》中“是他春带愁来，春归何处，却不解带将愁去”，陈鹄《耆旧续闻》中说：“人皆以为佳，不知赵德庄《鹊桥仙》词云‘春愁元自逐春来，却不肯随春归去。’盖德庄又本李汉老《杨花》词‘蓦地便和春带将归去。’大抵后辈作词，无非前人已道底句，特善能换耳。”陈鹄认为后人多在前人的底句上加以调换字词，或是认为后人“善偷”，更有甚者，在“无一字无来历”的要求下，都要找出“源头”。其实，有的确为化用前人之句，也有的则不然。另一种纵向比，则是比出后人超出前人的。《王直方诗话》中写道：“白乐天有诗云：‘醉貌如霜叶，虽红不是春。’东坡有诗云：‘儿童误喜朱颜在，一笑哪知是酒红。’郑谷有诗云：‘衰鬓霜供白，愁颜借酒红。’老杜有诗云：‘发少何劳白，颜衰肯更红？’无己诗云：‘发短愁催白，颜衰酒借红。’皆相类也。然无己初出此一联，大为诸公所称赏。”无己（陈师道）初出此一联，大家总认为好，殊不知前人早有不少类似诗句。通过比较，可见出各人的不同情趣。
论辩型 比较后议论短长，他人又持不同见解，这就形成讼案。例如唐代张继的《枫桥夜泊》中句“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”，自从欧阳修《六一诗话》中提出“句则佳矣，其如三更不是打钟时”，而后便说者纷纷。宋叶梦得《石林诗话》、宋吴聿《观林诗话》、宋范温《诗眼》、《复斋漫录》引《遁斋闲览》、宋陈岩肖《庚溪诗话》、宋王直方《王直方诗话》、宋吴曾《能改斋漫录》、宋陆游《老学庵笔记》、清王士禛《居易录》等都历举唐代、苏州的民俗或诗中所载，辨明有“夜半钟”的事实。而另一派则认为诗中所写，惟兴会意到，与是否有夜半钟声关系不大。明胡应麟《诗薮》：“张继‘夜半钟声到客船’谈者纷纷，皆为昔人愚弄。诗流借景立言，惟在声律之调，兴象之合，区区事实，彼岂暇计？无论夜半是非，即钟声闻否，未可知也。”（外编卷四）清毛先釪《诗辩坻》：“至于夜半本无钟声，而张诗云云，总属兴到不妨。雪里芭蕉既不受弹，亦无须曲解耳。”（卷三）清何文焕《历代诗话考索》：“六一居士谓诗人贪求好句，或理不通，亦一病也。如‘袖中谏草朝天去，头上宫花侍宴归’，奈进谏无直用草稿之理。‘姑苏台下寒山寺，夜半钟声到客船，’奈半夜非打钟时云云。按‘谏草’句不无语病，其余何必拘？况不以文害辞，不以辞害志，孟子早有明训，何容词费！”清马位《秋窗随笔》，认为对此“何必深辩，即不打钟，不害诗之佳也。”（六十六）清代袁枚更认为一定要辩明是否夜半打钟，是“痴人说梦”，“如此论诗，使人夭阏性灵，塞断机括，岂非‘诗话作而诗亡’哉！”（卷八）像这种论辩，古代诗话中经常碰到。
横比和纵比，是论者就鉴赏对象加以比较；论辩，则为不同观点的论者对同一鉴赏对象的辩难，如关于“夜半钟声”的问题，或从实证出发，认为有或无，或从兴会出发，认为不必考实有或无。横比，易见优劣；纵比，易辨源流；论辩，易出见解。作为比或论的对象，或为句，或为篇，也是随遇而感，有感即发。
评点式 评点的形式最初是从诗文开始的。那时主要体现在笺注、批评中，早在唐代就有了，宋代多了起来，明清之后有了小说评点。周汝昌先生最近说：“在我们中华文化史上，有一门至关重要的学术，存在了几千年，发生了巨大深远的作用，而至于今日，不但受到的重视很不够——无人覃研综核，建立成一支专学，而且本身也已不绝如缕了。若问此为何学？我将答曰：是谓中华之笺注学。”（《名作欣赏》1995·1）周先生将评点亦归入笺注学之内。
最初的小说评点是一些书贾写的，如明代余氏双峰堂刊行的《水浒志传评林》、《批评三国志传》，此为余象斗为推销书籍而写，没有多大的理论、学术价值。直到明代万历年间的李贽和叶昼，才把小说评点变成鉴赏与批评的独特形式，且发表了小说美学方面不少好见解。明末清初的金圣叹，将这种形式发展得更为成熟和完善。清代评点小说的人更多了，像《儒林外史》、《红楼梦》等，都有多家的评点。
小说评点原是写于书的天头、行间的，因而和作品结合得很紧密，它切紧作品的人物、情节、结构、语言随时予以评点，对读者起了鉴赏导引作用：它使人对不经意处分外留心，平常处见出精彩，透过表象见实质，抓住重点深入剖析。评点者以和读者平等的身份出现，没有板着面孔的说教，也没有架空了的高谈阔论，使人读来亲切有味。高明的评点家，能对作家的创作经验加以概括，对作品总体作美学评判，对作品细节予以品味，很能帮助读者提高鉴赏能力和水平。
回首总评，在每回前面予以总评，揭示对该回的总体感受。
文中夹批 文中的夹批或称之眉批，往往为欣赏某处描写的精妙，或提醒与前后文的关系，也有时借题发挥，或借机抛出社会观点、生活感受，或顺竿爬出一番精彩议论。
回末总评 每回的末尾加评，可以是对该回的总结，也可以就该回中突出处评论，甚至可以由该回中人物、事件引起而涉及他回的综合评述。
综合评 从评点处的地位看，置于回首、回中、回末，就评点内容的性质说，有单项评、综合评。综合评，可以评艺术手段，故事情节、人物形象。
功名大立，天也。为是故，因不慎其人，不可。夫舜遇尧，天也。舜耕於历山，陶於河滨，钓於雷泽，天下说之，秀士从之，人也。夫禹遇舜，天也。禹周於天下，以求贤者，事利黔首，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。夫汤遇桀，武遇纣，天也。汤、武修身积善为义，以忧苦於民，人也。
舜之耕渔，其贤不肖与为天子同。其未遇时也，以其徒属堀地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免於冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。舜自为诗曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”所以见尽有之也。尽有之，贤非加也；尽无之，贤非损也。时使然也。
百里奚之未遇时也，亡虢而虏晋，饭牛於秦，传鬻以五羊之皮。公孙枝得而说之，献诸缪公，三日，请属事焉。缪公曰：“买之五羊之皮而属事焉，无乃天下笑乎？”公孙枝对曰：“信贤而任之，君之明也；让贤而下之，臣之忠也。君为明君，臣为忠臣。彼信贤，境内将服，敌国且畏，夫谁暇笑哉？”缪公遂用之。谋无不当，举必有功，非加贤也。使百里奚虽贤，无得缪公，必无此名矣。今焉知世之无百里奚哉？故人主之欲求士者，不可不务博也。
孔子穷於陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰予备矣，孔子弦歌於室，颜回择菜於外。子路与子贡相与而言曰：“夫子逐於鲁，削迹於卫，伐树於宋，穷於陈、蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音。盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐小人也。召，吾语之。”子路与子贡入，子贡曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也？君子达於道之谓达，穷於道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚於道，临难而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈、蔡之厄，於丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，不知地之下也。”古之得道者，穷亦乐，达亦乐，所乐非穷达也。道得於此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。故许由虞乎颍阳，而共伯得乎共首。
——（《吕氏春秋》十四、孝行览——慎人）
译文：
功名大立，是天意。为了这个缘故，就不谨慎做人，不可。舜遇尧，是天意。舜在历山耕作，在河滨制陶器，在雷泽垂钓，天下人都喜欢他，优秀的人士都追随他，是尽人事。禹遇舜，是天意。禹周游天下，以求贤者，做事利于百姓，可以疏通的江河湖泊，禹全都疏通，是尽人事。汤遇桀，武遇纣，是天意。汤、武修身积善为义，体恤民生疾苦，是尽人事。
舜在耕作打渔时，他的贤与不肖之处与后来做天子时相同，只不过那时还没遇到时机而已，只好与他的弟子们耕作，捕鱼，编蒲苇，结鱼网，手足长了胼胝也不休息，这才能免于挨冻受饿的遭遇。等他遇到时机时，登基为天子，贤士归附他，万民赞誉他，男男女女，热热闹闹，无不喜悦。舜自做诗说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”可见应有尽有。应有尽有的时候，他的贤明并未增加；一贫如洗的时候，他的贤明并未减少。这都是时机造成的啊。
百里奚怀才不遇的时候，逃出虢国却为晋国所虏，贩牛于秦国时，以五张羊皮的价格被转卖。公孙枝发现并很看重他，举荐给缪公，三天后，请求把国家大事交给他管理。缪公说：“把国家大事交给用五张羊皮买来的人管理，不怕天下人耻笑吗？”公孙枝回答：“相信贤明并任用他，这是君主的明智；让位于贤明而甘列下位，这是臣子的忠心。君为明君，臣为忠臣。他的确是贤明的人，境内将信服，敌国将敬畏，谁还有闲心耻笑？”缪公就任用了百里奚。他谋划的事没有不适当的，举动必定有功绩，却并非增加了贤明。假使百里奚虽贤，没遇到缪公，必无此名望。如今怎么知道世上就没有百里奚那样的贤者呀？所以说人主要想求得人才，不可不广开才路哦。
孔子被困于陈、蔡之间，七日吃不到粮食，野菜里一粒米都没有。宰予疲惫了，孔子在室内抚琴唱歌，颜回在外面择菜。子路与子贡一起对颜回说：“夫子被驱逐于鲁，绝迹于卫，被砍树驱赶于宋，困于陈、蔡。杀夫子者无罪，辱夫子者不禁，夫子还抚琴唱歌击鼓跳舞，不曾停止。难道君子就不知耻到这般地步吗？”颜回无话可答，进门告诉孔子。孔子变色推琴，喟然而叹说：“由与赐是小人哪。叫进来，我有话对他们说。”子路与子贡入，子贡说：“这种情况，可算是穷困了吧！”孔子说：“这是什么话？君子通达于道才叫达，困于道才叫穷。如今丘恪守仁义之道，遭乱世之患，属于正常，何来穷困之说？所以说自省而无愧于道，临难而不失其德，大寒已至，霜雪已降，我因此知松柏之茂盛。昔日桓公醒悟于莒，文公醒悟于曹，越王醒悟于会稽。陈、蔡之困阻，对丘是幸事！”孔子刚毅地返身抚琴，子路昂扬地持盾而舞。子贡说：“我不知天之高，不知地之下。”古之得道者，穷困也乐，显达也乐，所乐的不是穷困显达。得道至这种境界，则穷困显达都无所谓了，不过是寒暑风雨的顺序而已。所以许由怡然于颍阳，而共伯自得于共首。
评论：
想那舜在未发迹时，也不过“堀地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免於冻馁之患”。 “百里奚之未遇时也，亡虢而虏晋，饭牛於秦，传鬻以五羊之皮”。倘其永未发迹，也并不是不可能，相反倒是正常状况。而发迹的倒有点像中了五百万大奖。呵呵！不过陈胜、吴广可不是非要中五百万大奖不可的，如果他们不要五百万，就要被杀头，没办法，只好憋憋屈屈地揭竿而起，杀奔咸阳领奖去了……
孔老夫子毕竟不同凡响，他在未发迹时就已经“发迹”了，正如人家自己所言：“君子达於道之谓达，穷於道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚於道，临难而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈、蔡之厄，於丘其幸乎！””这话说得不由人不对老人家油然而生敬意！
外物不可必。故龙逄诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信。故伍员流乎江，苌弘死，藏其血三年而为碧。亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱。故孝己疑，曾子悲。
庄子行於山中，见木甚美长大，枝叶盛茂，伐木者止其旁而弗取。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此以不材得终其天年矣。”出於山，及邑，舍故人之家。故人喜，具酒肉，令竖子为杀雁飨之。竖子请曰：“其一雁能鸣，一雁不能鸣，请奚杀？”主人之公曰：“杀其不能鸣者。”明日，弟子问於庄子曰：“昔者山中之木以不材得终天年，主人之雁以不材死，先生将何以处？”庄子笑曰：“周将处於材不材之间。材不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫道德则不然。无讶无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以禾为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物於物，则胡可得而累？此神农、黄帝之所法。若夫万物之情、人伦之传则不然。成则毁，大则衰，廉则锉，尊则亏，直则骫，合则离，爱则隳，多智则谋，不肖则欺，胡可得而必？”
牛缺居上地，大儒也。下之邯郸，遇盗於耦沙之中。盗求其橐中之载，求其车马，则与之；求其衣被，则与之。牛缺出而去，盗相谓曰：“此天下之显人也，今辱之如此，此必诉我於万乘之主。万乘之主必以国诛我，我必不生，不若相与追而杀之，以灭其迹。”於是相与趋之，行三十里，及而杀之。此以知故也。孟贲过於河，先其五。船人怒，而以楫虓其头，顾不知其孟贲也。中河，孟贲嗔目而视船人，发植，目裂，鬓指，舟中之人尽扬播入於河。使船人知其孟贲，弗敢直视，涉无先者，又况於辱之乎？此以不知故也。知与不知，皆不足恃，其惟和调近之。犹未可必。盖有不辨和调者，则和调有不免也。宋桓司马有宝珠，抵罪出亡。王使人问珠之所在，曰：“投之池中。”於是竭池而求之，无得，鱼死焉。此言祸福之相及也。纣为不善於商，而祸充天地，和调何益？
张毅好恭，门闾帷薄聚居众无不趋，舆隶姻媾小童无不敬，以定其身。不终其寿，内热而死。单豹好术，离俗弃尘，不食谷实，不衣芮温，身处山林岩堀，以全其生。不尽其年，而虎食之。孔子行道而息，马逸，食人之稼，野人取其马。子贡请往说之，毕辞，野人不听。有鄙人始事孔子者，曰：“请往说之。”因谓野人曰：“子不耕於东海，吾不耕於西海也。吾马何得不食子之禾？”其野人大说，相谓曰：“说亦皆如此其辩也！独如向之人？”解马而与之。说如此其无方也而犹行，外物岂可必哉？
君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也。必在己，无不遇矣。
——（《吕氏春秋》十四、孝行览——必己）
译文：
对外部事物不可固执。因此龙逄被诛杀，比干遭屠戮，箕子装疯癫，恶来身死，桀纣覆亡。人主没有不愿他的臣子忠心的，但忠臣未必被信任。因此伍员尸浮江中，苌弘死于蜀，他的血三年后化为碧玉。父母亲没有不愿他们的子女孝顺的，但孝子未必被宠爱。所以孝己遭疑难，曾子徒伤悲。
庄子在山中行走，见树木特别壮美高大，枝繁叶茂，伐木者站在它旁边却不伐取。问他原因，说：“没什么用处。”庄子说：“这是以不成材而得终天年啊。”走出大山，来到村庄，投宿朋友家里。朋友高兴，操办酒肉，让童仆杀鹅款待庄子。童仆请示说：“其中一只鹅能鸣，一鹅不能鸣，杀哪只？”主人公说：“杀其中不能鸣的。”明日，弟子问庄子说：“昨日山中之木以不成材而得终天年，主人之鹅却以不成材而死，先生将怎么做？”庄子笑道“周将处于成材与不成材之间。但成材与不成材之间，似是而非，所以还是不免受牵累。若是道德就不这样了。无惊无怪，亦龙亦蛇，随时变化，而不肯专一无变；亦上亦下，以融合为度量，而浮游于万物的原始状态，使用万物而不被物所驱使，这怎么能受累呢？这也为神农、黄帝所师法。至于万物之情、人伦之传就不是这样了。成则败，大则衰，锐则折，尊则亏，直则弯，合则离，爱则毁，多智则被谋，不肖则被欺，怎么可能随心所欲？”
牛缺住在上地，是大儒。下到邯郸，在耦沙遇到盗贼。盗贼要他囊中之物，就给他们；要他的车马，也给他们；要他的衣被，都给他们。牛缺走脱离开，盗贼相互说道：“他是天下的名人，今天受到这样的欺侮，必定向万乘之主投诉。万乘之主必定举国诛杀我们，我们必定活不成，不如一起追上去杀了他，消尸灭迹。”于是一起追赶，追了三十里，赶上去杀了他。这是知道他的缘故。孟贲过河，抢先了五个人。船夫发怒，就用桨敲他的头，却不知道他是孟贲。船到中流，孟贲瞪起眼珠子看着船夫，头发直立，眼眶欲裂，两鬓炸起，船上的人都被晃到河里。如果船夫知道他是孟贲，都不敢正眼瞅，没有敢在他前面过河的，何况侮辱他？这是不知道他的缘故。知与不知，都不足倚恃，只有融合协调还差不多。仍不能一定。有不辨融和协调的，则融合协调也不可免灾。宋桓司马有宝珠，用它抵罪出逃。王派人问宝珠所在之处，说：“投到池中。”于是弄干了池水来寻找宝珠，没找到，鱼却都死了。这是说祸福的相倚。纣在商做坏事，而祸充天地，融合协调又有什么好处？
张毅好恭敬，经过门面帷帘人居处无不小跑，对待车夫媒婆小孩无不恭敬，以求身心安定。却没有活到寿数，患内热而死。单豹好仙术，脱离尘俗，不吃粮食，不穿衣物，居住在山林岩穴，以求保全其生命，却未能享尽天年，被虎吃了。孔子行进中途休息，马跑了，吃了人家的庄稼，野人扣住他的马。子贡请求前往说服野人，话讲完了，野人不听。有个刚刚事奉孔子的人说：“请让我去说说。”就去对野人说：“你不在东海耕作，我不在西海耕作。我的马怎能不吃你的庄稼？”那些野人大喜，相互说：“说服者都是如此的雄辩啊！哪像刚才那个人！”解开缰绳还给他马。说服如此的不讲方略竟也能成功，外物怎么可能随心呢？
君子只管按照自己的准则去做，敬人而不必要求人家敬己，爱人而不必要求人家爱己。敬爱别人，那是自己的事；被人家敬爱，那是人家的事。君子只决定自己的行为，不可能决定别人的反映。自己该做的都做到了，就不会没有机遇。
评论：
人，要不断提高决定自己的能力。这不是每个人都能做到的。不学习，不努力，不奋进，随波逐流，得过且过，当一天和尚撞一天钟，都是缺乏自制能力的表现。
有了自制能力，还会经历挫折，这挫折，就是《必己》一文中所谓“外物”的反映了。人，可以不断增强自制能力，却不能左右“外物”必须做出什么反映。即使你利用计谋、权力、金钱、学说来对“外物”施加控制力，但决定权还是在“外物”。比如，你的计谋被识破；你的权力被藐视；你的金钱被拒绝；你的学说被否定。至于天灾人祸、自然规律、突发意外更不是自己所能左右的。
如果能充分认识到这一点，在人生的道路上就不会怨天尤人、心灰意冷、自暴自弃。就会变得果敢、坚韧、成熟
文/泡泡圈漫评团 郭嘉掉线了
1、灰太狼
“要嫁就嫁灰太狼，这样的男人是榜样！”他有车、有房、父母双亡，妥妥的钻石王老五，住的还是城堡，坐落在人类尚未涉足的青青草原，远离城市的喧嚣，靠山背水，植被繁茂，几里远就是羊村，邻里“友善”，生态又极好，连空气都是香甜的，吃的还是纯绿色食品，无污染无添加剂。
灰太狼虽然不是青青草原最有钱的，但他有个“懂事”的儿子，有个“体贴”的老婆，婚姻“幸福又美满”，这是多少人梦寐以求的理想生活啊！
除此之外，灰太狼的动手钻研能力超强，为了对付羊村发明创造无数，要是有专利意识，早已能买下整个青青草原，但是他没有这么做，“故意”露出破绽，抓了又放，放了又抓，有诸葛亮七擒七纵之美德，而他整整抓了上千集，羊毛都没薅到。
无丝竹之乱耳，无案牍之劳形，日出抓羊，日落放羊，一抓一放之间坐看云卷云舒，这大概就是生活本来的样子吧！
2、王也
“不摇碧莲张楚岚，一贫如洗是王也。”这位来自北京的爷完美地诠释了如果不努力就只能回家继承上亿身家的资产！
他为人懒散，亲近随和，看不出半分富家公子哥的身段，倒是诸葛青有模有样，豪门气派。
他自称很穷，在罗天大醮结束后，还向诸葛青撒娇说，有钱坐飞机真好，当时我还在感叹同为八奇技传人咋贫富差距这么大
现在想来当时真信了你的鞋（邪）！本体是帝都中海集团老总家的三少爷，跟老爸借一亿一千万，老爸分分钟答应了，具体家财多雄厚？看车牌号就知道了！
市区蓝牌连号，不是有钱就能买到的，果然贫穷限制了我的想象力
3、陆水银
守墓人游戏里第六位破亿玩家，在《银之守墓人》中，神陵币是可以在现实中使用的，陆水银的财力可想而知。
而在此前，他还是个穷比学生，得靠各种兼职维持生计，上个网还得蹭电，落魄之极闻者伤心见者流泪，好在有着如叶修般极强的游戏天赋，裸装KO BOSS更是家常便饭，并因此与白富美女主结缘，逐渐走上人生巅峰，哦，对了，他还继承了爷爷的遗产，有5亿之多
但并不是每个人都能成为陆水银，靠游戏吃饭的毕竟还是少数，咱们手残党还是洗洗睡吧~
4、呆头
《爆笑校园》和《阿衰》曾是校园课间人人争相传阅的经典搞笑漫画，也是我接触的第一本彩漫，其天马行空的想象和无厘头段子为枯燥的学习带来片刻的欢声笑语，的确，用现在的眼光来看，它可能落伍了，但它确实也是我的青春里最值得回忆的小美好之一。
上次在路上看到一个小学生看这个，满满的情怀啊~
言归正传，漫画中的土豪应该就只有呆头了
呆头的家底可见一斑，为什么这么有钱呢说起来这是个有味道的故事，感兴趣的童鞋，可以重温一遍，此外，呆头的妈妈还是女王
这一家子都是有故事的人！
5、王富贵
说起人气国漫《狐妖小红娘》里的第一土豪，当然非一气道盟（从几百年前就成立的组织，具有非凡的社会地位和财力，甚至还涵盖了电视台）的王家少爷莫属。
富贵儿作为家中独子，备受长辈宠爱，含着金钥匙长大的他出门仆从如云，随喊随到，座驾不是豪车就是大飞机，而且为了家族的繁衍生息，泡妞成了他的必修课，把起妹来自是出手阔绰，一掷千金，颇有某思聪的风范，比起50块钱就把自己卖了的穷比主角真的是幸福太多。
当然，王富贵这么有钱，自然是不会把精力放在钻研术法上，所以为了保命，会随身携带大量的法器，什么价值5万块钱的无尽沙漏、四象镜什么的,遇到难缠的对手，各种在外人看来的稀世珍宝被他像不要钱似的砸出去，这种魄力哪个不服？
6、龙三元
还记得曾火遍网络的玛丽苏文中女主一哭眼泪就化成珍珠，还TM是五彩的吗？以下截取一段以飨读者：
“啊，我低吟一声，我又开始落泪了。我和妈妈一样，会流出珍珠眼泪，或许是我太过于完美，完美的像个童话。我擦拭着眼角的泪水，它们化成珍珠，滴落在我的手帕上，今天是我第一天去华尔兹梅尔帝瓦沙罗学校读书，可不能迟到，我开着我价值3亿的跑车来到学校。”
这种浮夸的炫富方式即使是郭敬明也只能自叹弗如。
不过这种暴富能力在《妖怪名单》龙三元的身上实现了，她的眼泪会变成龙之泪，而生产龙之泪的方法就是不停地看“韩剧”，哭泣而生成龙之泪，价值连城（五十万两颗）。
绝壁土豪，简直是会下金蛋的母鸡，（额，这种比喻方式好像很奇怪，别打脸），但是你会让心爱的人哭泣吗？
7、老君
《罗小黑战记》里的第一宅男，灵质空间是个无边无际的水乡古镇，因为誓言不能离开老君阁半步，于是整日沉迷ACG，阁间摆满了他这三十年淘来的各种漫画、游戏、周边等，想必什么稀世珍本也不在少数，这才是真正的头号玩家！
记得小白当时找他的时候，二话不说直接把限定版游戏机送给了她，土豪程度，可想而知。
此外，身为老君，妖精中德高望重的前辈，自是法宝无数，比如他左右耳就各佩戴了一只空间系的顶级法宝蓝玉盘（后将其中一只送给罗小白），当然除了打游戏、追番、看漫画的“本职工作”外，也会偶尔兼职炼炼丹卖钱，什么，打工？打工是不可能的，这辈子不可能打工的
8、秦假仙
“能玩cosplay的都不差钱！”作为霹雳布袋戏的灵魂人物之一，老秦虽然颜值不高，武力不强，但是资历比三台柱还早，足迹遍布苦境大地任何角落，精于经商，走到哪里都有他的产业，同时也是苦境的KOL，第一狗仔！
一哥素还真见了他也得喊声前辈（少数几个被素哥下了前辈咒还没死的角色）。
中原不败大侠秦厉害!秦假仙的壕气他要说第二，没人敢说第一，钱多到用黄金粉刷二重林，千邪洞里面的神兵利器当废品扔掉，儒首龙秀虽有钱，但都是真金白玉或者地契，但老秦很多东西，没法用钱来衡量。比如挪体超空仪，冥界天岳免死金牌，还有许多名人的私有物，这些都是无法用金钱来衡量的！某道友如是说。
也用道友表示：老秦肯定是很有钱的，吃完饭不给钱直接小弟去洗碗打工，真正富有的人就是这么来的，哈哈！记得秦假仙在霹雳皇朝之铡龑史里面透漏他有10亿的财产~
反正每次过年都是秦假仙发红包，编剧的工资都是老秦发的！
9、河神
无论你多么富有，河神永远能比你多“年轻的XX，你掉的是这个金XX，还是这个银XX，还是这个XX”。所以假如世界第一壕把自己全部财产都丢进去，就会发现河神永远是他的三倍，而且其中一份银，其中一份金。就连十冷二大**里的宇宙第一珍宝星图都能给你变出一金一银来，绝对碾压其他动漫所有土豪好吧，不服来战！
@新社会人:有生之年一定要去那条河里丢点什么
10、嬴政
普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，你再有钱还不都是他的？
完
1982年毕业于华东师范大学中文
系，现任中国社会科学院文学评论编辑部编委、编审、研究生院教授，兼任全国哲学社会科学基金、中国博士后科学基金、国家出版基金学科评审专家。
记得1999年的时候，也是在上海开过一个世界古代文学研究回顾与展望的会，在那次会上我就说，我们的古代文学研究出了很多问题，弊误种种，原因很多，也很复杂。但是无论是三千年以来这种传统的历史惯性的影响，还是这些年来种种外部因素的干扰，它都首先作用于我们的研究者，作用于从事研究的人的身上，使我们的主体精神发生了一种变异，进而影响到研究观念、研究方法、研究视野，甚至影响到言说方式。第二，由于我们思想力的萎缩而导致思想僵化、苍白，缺乏思考，更谈不上智慧。第三就是研究者真性情的一种泯灭。这十年里头，我们在一篇小论文或者一篇小著作里边，很讲究它的学理，但是我们在整个古代文学的大格局下，大的学理依然是含混的。
鉴于古代文学研究存在的上述问题和困境，我想讲讲文学是人学这个问题。文学是人学，文学的本体应该是人，如何理解人和人性，也就决定了我们怎么去解读文学作品、理解作者、认识文学史，以及我们怎样评价文学理论主张，也影响到我们观察思辨的思维取向和层次。这样也就决定了你写出的论文或者文学作品的文化品格。所以，这是我们解决一切问题的切入点和基础，应该从“人”的视角入手去认识我们的古代文学研究中的诸多问题。
文学研究中的血缘宗法意识
到今天为止，我们只有门派，从来没有学派。因为门派之争会演变成门户之争，而只有学派之争才能真正推动学术文化向前进步。关键问题是我们都自以为自己就是正统。
在人性当中，最基本的是他的物质性，也就是他自然的动物属性。人类的这种审美欲也源于动物、生物体对外界事物的生理反应，由生理反应而到心理反应，由物质层面上升到精神层面。也就是说，审美的东西它是一种本能。然而无论是西方的宗教还是中国古代的儒学，它们都要把人割裂为绝对二元对立的神性和兽性，把人的动物性和神性对立起来，调动一切积极的教化和消极的惩戒手段，极力地提倡人的神性，来抑制、否定人的动物性，最典型的就是“存天理，灭人欲”，强调人的神性。这种简单而蒙昧的思想方法和文化态度，直到现在，还在深刻影响我们的古代文学研究。当然，这种影响基本上是一种隐性的影响，但恰恰是因为隐形，所以它渗透在每一个细胞里，给我们带来了一种思维的惯性，导致我们的庸俗化、简单化、表面化。
这些年来，我们的文学研究在某一方面开始有所突破。尤其是搞小说的，开始涉猎到古代小说中的性格问题。当然，大多数还是旧的一种从写作当中的 “象”的层面上进行评论，进行简单阐释。但是从文化人类学上，从大文化、从根上阐释，我们还没有做到。我刚才讲人类是一种群体性的动物，动物的种群是以自然的血缘为纽带的种群。当这种血缘的关系开始神性化的时候，就形成了我们古代的政治宗法制度，成为一种政治制度。我们在说华夷之辨的时候，往往会产生一种文化的正统观，就是 “雅”，“雅言”就是 “夏言”。什么是 “夏言”？通俗点讲就是河南官话。当然，今天河南话的正统地位已经被普通话取代了。试问，我们今天谁还会用河南官话去诵读 《论语》？大家会以为很荒唐，很搞笑，是对孔子的大不敬。其实，这种雅、这种雅言不存在了，但是这种雅的意识、这种文化的正统观，在我们身上仍然根深蒂固。
这种血缘宗法意识，对我们古代文学研究的影响是非常大的。譬如说到历史上的十六国时期，我们讲到北朝诗歌的时候，文学史引用了 《世说新语》的话，叫 “过江名士多于鲫”，北方那些学者、那些作家，都像鲫鱼一样过江了，比过江鲫鱼还多。但第一这是小说家言，第二有很多山东这一带的士族是南迁了，但南迁了多少？占多大比例？这个没有人研究过。如果我们把 《九家旧晋书辑本》和 《十六国春秋》拿来看一看，就会发现，过江的、南渡的是很多，但是大部分还是留在北朝了。山西汾阳的王氏、邢氏、崔氏，清河的崔氏、郑氏，都留在北朝。而且北朝的清贵之士，掌握文化、意识形态这块的官全是他们。我们再看一下，就这些家族，恰恰是东汉以来的经学之家。从东汉桓、灵以后，礼崩乐坏，他们家族的昔日风光不再了。家道中落以后，他们自然就有一种本能，就是要光复、中兴这种家学传统。他有这种自然的心理诉求。可是十六国统治者，别看他是少数民族，他们的继位诏书上一定是说我们家这支是黄帝的第几子或者炎帝的第几子分出来的哪一支传到我这儿，所以我当皇帝，在血统上先给自己找到一个好正统。基于这种心理诉求，这种马背上的英雄得到天下的时候，他也要做一种文化上的整肃，推崇儒学，大办教育，等等。同时，它贬低了文学的存在功能，认为文学毫无意义。他们认为读书就是为了做官，读书就是为了宣扬圣道。由此可见，“过江名士多于鲫”典型地就是一个伪命题。从这种解释中他们认为少数民族不行，认为北方不行，其实不然，北朝中留居北方的士族非常非常多。
因为我们太注重所谓血缘的正统观，在血缘宗法制度下我们产生了一种正统文化观。正统文化观就是一种以儒学为中心的文化观，由此派生出的一个弊病是，我们今天还老是以正统自居。到底谁是正统？师门就是正统，我的老师一辈传下来的就是正统。在中国古代文学研究界，到今天为止，我们只有门派，从来没有学派。因为门派之争会演变成门户之争，而只有学派之争才能真正推动学术文化向前进步。关键问题是我们都自以为自己就是正统。
同样，在这种血缘宗法制度之下，我们对祖先的崇拜就必然带来对先贤大家的崇拜。我们把研究对象神化了，也使自己被研究对象给异化了。上世纪八十年代中期，兴起过一种欣赏热潮，大家可以看看，包括那些鉴赏辞典，没有一篇鉴赏文章说这篇文章的作者在哪块写得不够，艺术上还有哪些缺陷，哪些是过分的地方。今天仍是如此。对于一篇研究论文的批评，我们充其量只是说它所研究的对象有点历史局限性，没有人敢于指出它在理论上的缺失，它在创作上的缺失。譬如说大家都很熟悉的、中学时候就开始学习的李白的《梦游天姥吟留别》，到最后说“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，我说这叫狗尾续貂，说得客气一点，是画蛇添足！有人说吗？不但没人说，而且因为是李白的诗，都说好，这么好、那么好，为尊者讳。我们在批评的时候，往往缺少了一种历史的、科学的和客观的评价标准。我们只能去尊贤，当然就把你的研究对象神化了，你就被你神化了的研究对象所异化了。同样的还有我们对于大家的崇拜。譬如说王维的诗受佛教影响，这种说法很有影响，已经成为不刊之论了。但是请大家去翻检一下，有没有过一篇论文分析过：王维的诗现存有多少首？他的诗里有多少首受了佛教的影响？受佛教影响的诗里头，为什么它是禅宗的，而不是天台的，不是净土的，不是华严的？迄今为止，没有一篇文章说过，没有一个人解释过这个问题。但是王维诗受禅宗影响已经成为不刊之论。大名家提出来的，他说的，我们就都跟着说。血缘宗法制度给我们带来了一种盲目的崇拜，使我们在批评时始终处在一种盲目之中，我们就缺少了审美批评的科学理性。我们已经称不上批评了，我们只是拜倒在先贤大家的门墙之下，抬不起头、直不起腰来。
向人性回归的文学
在一定的社会阶段，随着一个新的社会阶层的崛起，必然有一种适应其审美需求的新文体开始流行，成为一个时期作品数量占据主要地位的首要体裁。而且，随着社会精神产品拥有权不断地下移，新的文学作品越来越生动，体裁越来越大，内容越来越丰富，创作形式也越来越自由。
人类的文明史，实际上就是人对自身动物性不断地发现、认识，而对神性不断检讨、不断修正的一个过程。在这个过程中就有了一种对人性的限制与反限制。这里面有多重意思可以讲。譬如说，蒙古族打进中原以后，它的强悍的草原文明对柔弱的儒家文化是一个冲击。到今天我们研究明代文学的人还在不停地在新学里打转转，甚至追踪到宋学上去，就没有一个人到草原文明上去看一看，看一看它对中原、对中华文化的冲击和两种文化碰撞融合之后给我们带来的新东西。可以这么说，如果没有蒙古族草原文化的冲击，不可能有晚明的那些思潮。
当我们讲文明史是一个社会化的过程的时候，血缘宗法制度带来的必然是一种专制、一种思想上的独占，就是 “普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。在汉代，任何一个人，都只是王权利益上的一个因子，是王权意志的一种体现。作为汉代的官，你只能是 “牧”，对普通老百姓而言你只能被牧，是被放的一群羊；你是被 “守”，被看着的，是被看着的这点财物。天子去巡狩，你们都是被捕猎的对象。总而言之，下边这些老百姓，不是人，只有皇帝是神，神下边统治的是神的财物。在这种情况下，艺术，从先秦的时候，成了君王的专属，它可以是庙堂上宴饮助兴的娱乐，也可以是一种统治工具，所以它也就成为了一种政教的附庸。恩格斯说过一句话：当一个阶级拥有了经济和政治特权之后，必定会对文化特权提出要求。最早的时候，《论语》中孔子对季氏“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”。认为季氏越制了，因为季氏违背了礼制等级。随后到了汉代以后，这种等级制度实际上就不存在了，只是君王的专属。所以俳优蓄之，你只是在给皇帝提供些什么东西。所以班固的 《两都赋》说： “或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，文学就是为君主服务的，是君主的一种专享。从东汉时期，世家大族的经济特权早就获得了，魏初曹丕实行了九品中正制，政治权利随着九品中正制的实行他们也获得了。
过去我们在学习南北朝文学史的时候，大概总是批判九品中正制，说它排斥寒门，都是世家大族。但是大家忘了，它恰恰对两汉皇权是一种革命和进步，它打破了皇权的独裁。皇权独裁被打破以后，新玄学产生，文学就成了一种天才的事业。一个新的上升的阶级——士族上升以后，他们的审美取向、他们的文学观念、新的创作风格必然反映到文学创作中来，形成了一种新的美学观。这种新的美学观，归根到底，是一种人的价值观念。从七子到二十四友，到竟陵八友，到东邸学士，等等，政治上的新贵是以作为文坛领袖的方式，来发布这个阶级对文化和文学权益的诉求，对文化和文学统治权的诉求的。
文学摆脱了君王的附庸地位，突破了庙堂文学的高墙以后，从宫廷步入了士族园林和山水之中。它们从汉代的抒情很快就转入了玄言。到刘宋以后，寒门庶族凭借军事力量崛起以后，它又对建安时期的突破产生了一种新的突破。庶族文学开始崛起，最典型的就是谢灵运。他说： “天下才一石，子建独得八斗，吾得一斗，天下人共得一斗”，生动地体现出凭借才气崛起的庶族贵族的思想心态。于是，从刘宋以后，七言乐府开始流行。到了隋代，实现科举取士。到了唐代进一步完善，诗赋取士的时候，七言乐府大流行。这时候，文学已经从世家豪门的园林里面走向了庶族更广阔的社会生活，题材、体裁都开始发生变化。唐宋以后，随着都市经济的发展，我们进而到词、到曲、到戏剧、到小说。从小说这个角度来说，从文言笔记到传奇，到话本，到拟话本，从讲史小说再到世情小说，甚至可以延伸到新世纪湖北籍作家方芳、池莉的新市民小说。
大家可以看一下，从最早的君主专有的文化特权到士族士大夫的特权，到庶族士大夫的特权，再到一般城市市民的共有，再到现在社会的共有，即马克思说的公共空间，文学由一种特权的东西，变成了一种社会的公共空间，变成了一种公权。就文学的欣赏或者说消费层来讲，从一个人、一家变成了整个社会，人员上是一个金字塔，正三角形。同样，文体从四言到五言，到七言，到戏剧，到词，到曲，到戏剧，到小说，文体也是越来越大，也是正三角。这两个正三角恰恰跟最主要的创作阶层和最主要的消费阶层是相对应的，这两者重叠起来之后，我就想到一代有一代之文体，我们在这里可以读出一个味儿来。这个过程恰恰就是我们古代文学从一种特权走向它的本位回归，也就是从特权化走向民主化、公众化的历史过程。
当我们把两个三角形重叠起来的时候，我们发现，在一定的社会阶段，随着一个新的社会阶层的崛起，必然有一种适应其审美需求的新文体开始流行，成为一个时期作品数量占据主要地位的首要体裁。而且，随着社会精神产品拥有权不断地下移，新的文学作品越来越生动，体裁越来越大，内容越来越丰富，创作形式也越来越自由。由此来说，四言诗在文学史上，在南北朝的时候已经成为历史了，五古到了唐代的时候也是部分卖弄技巧实力的文人手中的古董。至于清朝人，他再写四言、写古风、写古乐府，那只不过是遗老遗少的一种没落情怀。它不是这个时期的文学主体，不是这个时期文学的主流。
文学研究不能失去对人的关怀
一个时期占到主流的文体，主流的作家，并不一定是这一时期的文学顶峰，不见得就预示着这一时期的文学发展方向，不见得能代表这一时期真正的风貌和历史走向。
就整个文学史来说，文学有一个向它的本体、向人性回归的过程，这就对我们古代文学研究者提出了要求，其中突出的是我们的批评立场、研究方法、评价尺度等基本的文化态度问题。
首先就是我们在古代文学研究中，是采取一种客观的、科学的历史审美批评，还是一种个人欣赏的批评？实际上，我们对学术史、文学批评的认识非常不清楚。譬如说，胡适先生对于小说戏曲功不可没，他提高了小说戏曲的地位。但是我们仔细看一看，胡适先生的学理是什么，他是把小说戏曲这种过去被认为俗的东西先提升，认为它不是俗，它是雅，是大雅，他把它提升起来了。就好比说有一个乡下姑娘，她头发自来卷，胡适先生说：你看，她一头卷发，这是一个洋贵妇人！他不是承认小说戏曲本质的东西在历史上的进步性。其实在古代，在小说里边，在小说作家里边，他也是要自高门楣。所有的戏曲序言都说它 （该剧）有补裨正史、教化人心的作用，都向 “史”去靠拢。
这个问题，我们到今天都没有认识清楚。我们的审美批评还在典和雅的层面上去进行。譬如说纳兰性德的词。纳兰性德的词写得的确是非常漂亮，高度绝对不减于宋人，而且也不减于李后主。但是纳兰性德的词，在文学史上，在清代的文学史上怎么说也就是宋词的回光返照，它不是清代文学的主流。再如汉乐府， “不必作者五言古，有必做者古乐府”。汉代的古乐府为什么难做？恰是因为古乐府的这种原始性，它是通过音乐的形式，用音乐特征对人的情绪直接感染，情感类型是非常明确的，但是情感倾向是非常模糊的，不确定的，所以每一个人都可以在里边直接受到感染。你可以通过你的审美联想，通过类比联想去自由联想，这恰恰是汉乐府在原始的条件下所形成的特有状态。就像我们的哲学理论所说：一个概念，它的内涵越简单的时候，它的外延就越大；它的内涵越丰富，它的外延就越小，它的指向性就越单一。汉乐府，恰恰因为它的原始，它的朦胧，所以它的外延非常大，它会引起人充分的想象，它很有深度，很有味。到了建安以后的诗就不行了,太单一了，越来越简单，越来越简单。
实际上，汉乐府的审美效果就是在历史发展过程中它的原始性所带来的客观的审美效果。如果我们脱离了历史批评，就会说：古乐府好啊，后边的不行，没法跟古乐府比，差远了。那是你的态度立场不是站在历史的科学的立场上，而是站在你个人私人化的批评立场上去了。纳兰性德这些人，包括陶渊明，都在一个历史时期的顶峰。但一个时期占到主流的文体，主流的作家，最高成就的作家，并不一定就是这一时期的文学顶峰，他也并不见得预示着这一时期的文学发展方向。我们过去过多地集中在一个可以代表一个时期的创作的顶峰，艺术的最巅峰的作家，但他不代表这一时期真正的风貌和历史走向。
当我们忽略了人类文明史这么一个过程的时候，就必然带来某种误区。今天我们身处一个商品经济社会，当我们的文学失去了对人的关怀的时候，当你抱着那种所谓的纯学术观念在象牙塔里所写出的论文，除了责任编辑、录入员和排字工，只有你自己看的时候，你把产品交给社会，谁会买你的账？你不关心人，成天在书斋里制造出来的东西，既不能启迪思想，又不能给别人带来智慧，更不能对整个文化建设产生任何意义，那么谁要你的东西？实际上这种私人化的做学问方式就不可避免地导致了我们这一个学科的自我放逐。过去我们就讲我们的生存危机、古代文学危机的问题，这些问题的出现实际上是由于我们缺少了一种科学的理性去认识外部世界，认识我们自己。
就中国古代社会的政治结构而言，无论是朝代更迭还是社会变革，也无论是分裂还是统一，高度的中央集权与君主专制都是主体形态。其核心是地方权力归于中央，中央权力归于君主。这一政治结构的设计师是战国时代的韩非。
韩非认为，国家权力运行与管理的实现，应当做到“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”这里所说的“圣人”就是君主。中央对于地方，如“身之使臂，臂之使指”指挥自如；君主对于全国，则是“天下之事无小大，皆决于上”。
以对地方与人口的管理为例，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣的观念根深蒂固，中央王朝通过全国划一的户籍管理、土地赋税管理以及严格的上计制度，将所有的土地与人口都纳于其直接控制之下，地方政府缺少自主权与支配权，实际上只是中央王朝的派出代理机构。
宋朝以后，州县长官都改作“知州”与“知县”。“知”就是代理、兼任，这些人的正式职务都是中央官员，是以中央官员的身份兼任地方，如清官包公的第一个职务就是以中央王朝的“大理评事”兼“知建昌县”。
这一点与欧洲中世纪大相径庭。欧洲中世纪各国之君与中央政府是小政府与有限君权，地方的控制者是分封采邑而形成的领主，领主对封地内的所有事务拥有全权，国君对于领主封地内的土地与人民无权过问。
当时欧洲流行着一则格言，即“我的附庸的附庸不是我的附庸”，这与中国自古以来固有的“率土之滨，莫非王臣”观念的实质正好相反。
与之相联系，在中国古代的社会管理上，王朝政府几乎是唯一的主体。中国古代的各级政府是实施社会管理的全能的一元化政府从中央到地方，有着构造齐全、涵盖几乎所有事务的机构与管理者。从国计民生的大小事务，到司法、治安以及宗教、教化等，都在各级政府的一元化管理体系之中。
如经济事务的管理，从农业到工商业，无一遗漏中央王朝既有大农令、大农丞、劝农使，又有均输官平准官，还有工部、户部、少府等。县一级则有工曹、户曹、市曹等，连县城中的市场也设有市令与均平令进行市场秩序与物价管理。
社会精神文化生活也是在一元化的管理下，倡导什么礼俗，尊崇什么宗教，以至于表彰孝子烈妇，调和邻里之争都在政府的统辖之下。与之相应，中国古代历史上没有独立于政府管理之外的宗教体系与宗教组织，也没有自成体系、相对独立的工商业行会或居民自治组织。
虽然中国历史上存在着工商业行会，也有过村社组织，但都在政府的管理之中，实际上是政府体系的末梢或变体，一旦成为异己的力量，政府会毫不犹豫地将其加以革除。
而在欧洲中世纪，则是另一番景象。从经济体系看，欧洲是典型的二元体系一方面是领主领地内自给自足的庄园经济体系，另一方面则是游离于其外自发形成的城市工商业经济体系。无论是君主还是领主，对城市工商业与市民都没有形成有效的管理，工商业行会的自主管理与市民自治是主要的管理模式。
宗教体系也是如此。欧洲中世纪的教权和君权虽然经历过激烈的斗争，但从总体上看，是君权屈服于教权。宗教体系独立于国家体系之外，制约着人们包括君主与领主的精神世界与社会生活，实际上也制衡着君主权力的行使。
